«Гиппий меньший ». Основная мысль этого диалога – доказать, что знание лучше незнания даже и тогда, когда человек поступает дурно.

В диалоге «Ион » Платон доказывает, что рапсоды не знали истины: то, что говорится о них, относится, конечно, и к поэтам, чьи песни они пели.

«Алкивиад. Первый диалог », имеет целью доказать, что познание самого себя – единственный верный путь к добродетели и к истинному знанию.

В диалоге «Хармид » Платон анализом одной из добродетелей, умеренности, доказывает, что все добродетели основаны на знании средств к достижению этой высочайшей цели.

В «Лахете », анализом другой добродетели, мужества, доказывается, что все проявления добродетели имеют одну и ту же сущность, и что потому сущность добродетели всегда одна и та же.

3. Таким образом, Платон дошел до вопроса, решение которого составляет существенную задачу его философии; это вопрос об отношениях единого к идеям, идей к чувственному миру. К решению его он приступил лишь, когда ознакомился в Южной Италии с учениями пи фагорейцев; трактаты третьего периода, в которых Платон излагал свои понятия о нем, самые лучшие его произведения и по форме и по содержанию; они завершают его систему; это диалоги «Филеб », «Федон », «Пир » (Symposion), «Федр », «Тимей », трактаты «Государство » и «Законы ». В них великий мыслитель определил отношение человека к идеям, идей к миру явлений, то есть, теорию человеческого познавания и действования, учение о сотворении видимого мира и об устройстве его; это охватывает все те три отдела философии, которыми занимались мыслители прежних школ: диалектику, физику и учение о нравственности. Метафизический отдел, теорию отношения идей к единому, Платон излагал, кажется, своим изустным преподаванием в Академии ; содержание этих лекций составляло «неписанное учение» Академии.

См. статьи, посвященные отдельным диалогам Платона

(в алфавитном порядке)

краткое содержание и анализ , полный текст

Платон, диалог «Государство» – реферат с цитатами

Платон, диалог «Кратил» – полный текст

Платон, диалог «Критий» – краткое содержание и анализ

Платон, диалог «Критон» – краткое содержание

Платон, диалог «Менон» –

ИДЕЯ КАК ПРИНЦИП СТРУКТУРНОСТИ жизни
Диалоги «Горгий» и «Менон» обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, т. е. к периоду между чисто сократическим вопросо- ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях. Вероятно, так оно и есть. Оба диалога, следовательно, надо относить уже к 80-м годам IV в. При этом, однако, анализ «Горгия» очень ярко свидетельствует о том, что диалог этот гораздо ближе к сократическому периоду и скорее может считаться вместе с «Протагором» концом сократического периода и как бы его крайней границей, в то время как в «Меноне» Платон уже явно стоит на позициях объективного идеализма (правда, пока еще в начальном состоянии).
Так же как и «Протагор», «Горгий» представляет большие трудности для анализа, причем трудности эти обусловлены скорее композицией этого диалога, чем его содержанием, потому что «Горгий» по своим размерам весьма обширен, содержит в себе массу всякого рода то более, то менее значительных идей и различных интермедий, мешающих развертыванию основной идеи. «Горгий», кроме того, чрезвычайно многословен, Платон в нем постоянно возвращается к одной и той же теме и уклоняется в разные стороны. Но то, что делает этот диалог действительно переходным в творчестве Платона,- это очень широкая постановка основного вопроса и наличие множества положительных утверждений, почти отсутствующих в прежних диалогах.
Все это создает немало затруднений и для читателя «Горгия», и для его комментатора; и, хотя композиция «Горгия» проще, чем композиция «Протагора», диалог этот все же заставляет очень много думать о его конструктивной схеме и потому понимается в науке по-разному. Наш анализ диалога сводится к следующему.
композиция диалога I. Вступление (447а - 448е)
На площади встречаются Сократ и его ученик Херефонт, с одной стороны, а с другой - софист Калликл, в доме которого остановились известный софист Горгий Леонтинский и его ученик Пол. Калликл приглашает всех к себе в дом для беседы с Горгием о предмете риторики.
II. Определение софистической риторики, как оно давалось самими софистами (449а - 461а)
В беседе, возникшей затем между разными лицами, т. е. между Сократом и Горгием вместе с их учениками, дается ряд определений риторики, начиная с более широкого и кончая более узким.

1. Риторика есть наука о составлении речей: Сократ тут же опровергает это тем, что всякая наука также занимается речами (449а - 451с).
2. Риторику нельзя определить исходя из того, что она занимается речами о великих и важных делах, потому что великое и важное, по Сократу, каждый понимает по-своему (451d- 452d).
3. Риторика не есть искусство убеждать судей и народ в том, что нравится оратору, ибо, по Сократу, и всякая наука вообще всегда старается убедить в том, чему она учит (452е - 454Ь).
4. Утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо (454Ьс). Однако а) Сократ, строго различающий знание, которое всегда истинно, и веру, которая может быть и истинной, и ложной, заставляет Горгия признать, что убеждать риторически - значит вызывать не знание без веры, но веру без знания (454с - 455а). б) Горгий не только убежден в этом, но и приводит многие исторические примеры, а также нримеры из обыденной жизни, когда простое внушение или совет, даже людей незнающих, имели огромное значение (455Ь - 456с), хотя в) это не значит, что справедливый оратор отвечает за несправедливое употребление риторики его учениками (456d- 457с). г) После небольшого отступления (457d- 458е) Сократ доказывает, что д) существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением ораторами этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел (458е - 461а).
5. Небольшая интермедия (461Ь - 462а).

III. Критика софистической риторики в том виде, как ее понимает Сократ (462Ь - 482е)

1. Определение, соответствующее этой риторике: риторика есть не искусство, а только сноровка (єрлєцпа), с помощью которой что-либо представляется привлекательным и доставляется удовольствие людям (462с).
2. Критика Сократа заключается прежде всего в том, что сноровка - это вообще не искусство, что не все привлекательное и доставляющее удовольствие есть прекрасное, что такая сноровка нужна и в поварском деле и все подобного рода сноровки суть разновидности угодничества низменным страстям (462d- 463с). А поскольку из искусств к телу относятся медицина и гимнастика, к душе же - законодательство и суд, то угодничество, разделившись на четыре вида, укрывается за каждым из этих подлинных четырех искусств; при этом риторическое угодничество укрывается за судебным делом, и оратор, таким образом, оказывается кamp;к бы поваром для души (463d- 466а).
3. Ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие тиранов, на самом деле бессильны: ведь то, что они чинят, часто только кажется им справедливым, а на самом деле это зло, а причинение зла другому оказывается результатом собственного бессилия (466Ь - 468а). Прекраснее самому подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по отношению к другому (469а - 479е). Это и есть настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не осуществляется (480а - 481Ь).
4. Небольшая интермедия (481с - 482е).

IV. Критика софистической риторики, основанной на теории естественного права (483а - 506Ь)
1. Калликл говорит о несовместимости природы, для которой что сильнее, то и лучше, и закона, установленного бессильными людьми для прикрытия своего бессилия псевдоморальными нормами (483а - 484с). Далее следует новая интермедия, в которой Калликл в самой беспощадной и грубой форме квалифицирует Сократа как защитника противоестественного бессилия и говорит, что заниматься пустословием и философией в возрасте Сократа смехотворно. Последний иронически защищается (484с - 488Ь).

1. Ответ Сократа: если лучшее есть не что иное, как сильное, то мораль, установленная многими людьми, сильнее, а потому и лучше разнузданного индивидуализма (488Ь - 489с). Это заставляет Калликла отойти от первоначального, грубо физического понимания силы и придать новое значение этому термину («достоинство», «рассудительность»), а поскольку подобная квалификация имела бы мало значения, если относить ее только к отдельным профессиям и ремеслам, то Калликл объявляет, что «сильный», с его точки зрения, значит разумный и достаточно мужественный в государственных делах, чтобы управлять всеми другими (489d- 491b).
2. Новое возражение Сократа: а управлять самим собой нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и во всяческом своеволии (491с - 492с). В таком случае, отвечает Сократ, жиань превращается в дырявый сосуд, т. е. в полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же предпочитает отсутствию наслаждений или, как он говорит, «каменной жизни» (492d- 494е). Сократ предлагает различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл отвергает такое различение (495ab), после чего Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом (495с - 497а) и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу (497е - 500а).
3. Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия, театр), так, в частности, и для риторики, которая, очевидно, не может быть просто сноровкой и угодничеством ради доставления удовольствий, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств (500b- 502d). Из этого вытекает, что риторика вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце (503е) для достижения «высшего блага» (peA/uaxov), должна создавать в душе «строй и порядок» (xd?isxaiхоацое, 504ab) и приводить ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом (vo|uit^ovxaivojioQ, 504d), а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и несправедливости, как из тела - всяких болезней (504Ь - 505Ь).

V. Выводы общефилософского характера (506с - 527е)
ч

1. Последняя мысль предыдущего раздела многословно повторяется на разные лады в целях ее универсального применения к отношениям между людьми в государственной жизни, ко всему космосу и к богам (506с - 508а).
2. Особенно много говорится о необходимости воздержания, борьбы с несправедливостью, о порочности своеволия и т. д. в государственной жизни (508Ь - 522е).

3» Все это учение об общественной и личной справедливости подтверждается мифом о загробном суде с его наградами и наказаниями (523а - 527с).
4. Сократ призывает беспринципно настроенного Калликла переменить свою жизнь и свои воззрения на постоянную и неизменную практику в духе учения об абсолютной справедливости (527de).
критические замечания к диалогу
Анализ диалога «Горгий» проведен нами достаточно подробно и требует лишь небольших пояснений.

1. Если «Апология Сократа» и «Критон» были посвящены исключительно проблемам общественной и личной морали, а «Ион» и «Гиппий больший» - проблемам по преимуществу эстетическим, то в «Протагоре» и «Горгии» Платон явно стремится объединить те и другие проблемы, выдвигая такие категории, которые могли бы их превратить в нечто целое.
2. Но если в «Протагоре» такая целостная категория - это добродетель, то в «Горгии» - искусство, которое рассматривается здесь при помощи анализа разных пониманий риторики.
3. Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние (что Платон и называет законом). Эта деятельность не преследует никаких целей чистого и автономного искусства, но лишь реально-жизненные цели. Риторика и искусство есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее максимально справедливые формы. В этом и состоит сила искусства (6igt;va|jult;; xaixexvi], 509е).
4. В связи с этим в «Горгии» резко критикуются софистические взгляды в области риторики и искусства. Искусство выступает тут не просто как сноровка и умение культивировать в людях низшие инстинкты, но как чистое знание, содержащее в себе единственную цель - преобразование общества. Таким образом, прекрасное здесь не просто «сущность», «идея», «структура» или «измерительное искусство», как это было в предыдущих диалогах, но сама человеческая жизнь, преобразуемая по принципам высшего блага. Красота неодушевленных предметов, одушевленных существ, человеческого тела и души, «порядок», «строй», правила искусства охватывают теперь всю жизнь и управляют ею (506d- е), а Сократ, носитель всех этих благ, оказывается чуть ли не единственным человеком в Афинах, применяющим искусство государственного управления к жизни (521d).
5. Но даже и в «Горгии» абсолютная действительность все еще мыслится мифологически (523а - 527с). Сила искусства мыслится здесь пока еще в чисто человеческом плане. «Сущность», «идея», «смысл», «структура» все еще не превращены в самостоятельную действительность; и потому даже и здесь, строго говоря, все еще отсутствует методически проводимый объективный идеализм как чисто философская система. Можно только сказать, что учение о душевном теле, которое представляет собой, правда, лишь один из моментов платоновского учения об идеях, представлено в «Горгии» в виде описания душ-тел, оказывающихся на подземном суде после смерти тела (524е - 525а). Как мы потом увидим, в разных диалогах Платона сверхчувственная идея связывается с идеальным телом. Для этого, однако, нужно было осуществить гипо- стазирование идей, которое мы находим в «Меноне». Между прочим, в «Горгии» видны следы орфико-пифагорейского учения о том, что тело есть могила души (493а), из чего следует, что диалог был. написан, по-видимому, после знакомства Платона с учением пифагорейцев во время его первого путешествия в Италию и Сицилию около 389- 387 гг.

А. Ф. Лосев

Диалог назван по имени Горгия Леонтинского (см.: Апология Сократа, прим. 9). К нему, «как к отцу, восходит искусство софистов» (Филострат. Жизнь софистов I 9). Как сообщает словарь Суды, Горгий был учеником Эмпедокла, а среди своих учеников имел Пола Агригент- ского (действует в диалоге «Горгий»), Перикла, оратора Исократа. По преданию, он жил более ста лет и до глубокой старости сохранил силы и свежесть чувств. Большую часть жизни прожил на севере Греции, в Фессалии. Жизнь Горгия была на удивление счастлива. Он был очень богатым человеком, ходил в пурпурных одеждах (см.: Элиан. Пестрые рассказы XII 32).
Будучи учеником Эмпедокла, Горгий через его посредство усвоил важнейшие принципы элеатов, а именно Парменида - учителя Эмпедокла. Горгий признает парменидовское неизменное бытие, отличное от вечно изменяемого чувственного мира. Однако о бытии этом, по Пармениду, мы ничего не можем знать, так как наше мышление вечно меняется и не относится к сфере неизменного бытия. Поэтому в рассуждении и мысли нет ничего твердого, надежного, познавательного, что и ведет Горгия к своеобразному нигилизму. Риторика же, ничего не зная о предмете речи (по Горгию, она и не может о нем знать), становится искусством словесной игры, остроумной, блестящей и призрачной. Однако риторикой можно пользоваться в чисто практических целях (чему и учили софисты); вот почему Горгий (Филеб 58а) утверждал, что «искусство убеждать людей много выше всех искусств, так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению».

1. Горгии см.: Брентано Т. Указ. соч. С. 61-69; Gomperz Н.Op. cit. S. 1-34; Bonitz Н.PLatonische studien. 3. Aufl. Berlin, 1886. S. 1-46. ВсематериалыоГоргииифрагментыегосочиненийпомещеныуДильса(Bd II. Кар. 82. Русск. пер.: Маковельский А. Софисты. Вып. I. Гл. IV). В этом диалоге Платона Сократ и его ученик Херефонт (см.: Апология Сократа, прим. 15), опоздав на выступление Горгия и, видимо, отклонив приглашение Калликла встретиться с Горгием у него в доме, начинают беседу прямо здесь же, в гимнасии, где только что выступал Горгий. В этой беседе Сократу и Херефонту противостоят Горгий и его ученик Пол Агригентский. Интересна фигура Калликла, молодого аристократа, богача, стремящегося к государственной карьере, умного, проницательного, но жестокого и эгоистичного, так называемого сильного человека. Калликл, возможно, блестящий вымысел Платона. Действие диалога можно датировать только приблизительно (405 г.), так как здесь довольно много хронологических несообразностей.

Непосредственная проблема диалога: как жифь? А в связи с этим: какова суть и цель риторики?

1. В этих словах Херефонта - намек на героя трагедии Бврипида Телефа, раненного копьем Ахилла и им же исцеленного.- 477.
2. Искусство, о котором говорит Херефонт, - медицина, так как брат Горгия Геродик - врач (см.: Протагор, прим. 2). Медицина считалась искусством (или наукой - re/vp) в отличие от занятий, основанных на чисто практической сноровке. Так, Сократ (462Ьс) вообще не считает риторику искусством, но лишь сноровкой и опытностью (449d). - 478.

Аглаофонт и его сыновья Аристофонт и Полигнот - известные живописцы. Особенно знаменит последний (см.: Ион, прим. 9).- 478.

1. Слова Пола, видимо, представляют парафразу из его сочинения, до нас не дошедшего, Аристотель (Метафизика I1, 981а 4-5) приводит, со ссылкой на Пола, почти те же слова. Вполне возможно, однако, что он знает их из платоновского «Горгия», а не из сочинений самого Пола.- 478.

801

26 Платон, т. 1

1. Имеется в виду гомеровский оборот, когда вместо «я называюсь»
   говорится «я хвалюсь». Например, Од. I 180: «Имя мне - Мент...» (букв.: «Я хвалюсь, что я Мент...»).- 479.
2. Игра в шашки, по Платону (см. Федр 274с), изобретена египетским богом Тевтом. Греки различали рассуждение о числах, т. е. теорию числа (искусство арифметики), и искусство счета («логистику»). Ср. Горгий 451Ь: «...что такое искусство арифметики? ...Это одно из искусств, обнаруживающих свою силу в слове... На что направлена эта сила? ...На познание четных и нечетных чисел...»; Хармид 166а: «Счетное знание относится к определению равных и неравных величин, т. е. к определению их связи и взаимной зависимости».- 481.
3. Предлагая новый закон и желая оттенить в нем главное, вносивший его обычно как бы отметал второстепенное при помощи формулы «во всем прочем... и т. д.»у аналогичной нашему «и тому подобное».- 482.
4. Застольная песнь, т. е. «сколий». Песнь, о которой здесь говорит Сократ, Климент Александрийский (Строматы IV, гл. V 23) приписывает Симониду Кеосскому (см.: Протагор, прим. 24): «Для человека быть здоровым лучше всего, второе - стать статным и красивым, третье - стать честно богатым» (Scol. anon. fr. 7 Diehl). Платон не приводит четвертое желание, которым заканчивается песня: «Процветать вместе с друзьями». В схолии к данному месту эта застольная песнь приписывается не только Симониду, но также и Эпихарму. На этот же сколий «прекрасного Платона» ссылается Атеней (XV 694ef), приводя толкование этой песни эллинистическим комиком Анаксандридом (II fr. 17 Kock). - 483.
5. См.: Протагор, прим. 27.- 485.
6. Горгий понимает красноречие главным образом как искусство убеждения в том, что справедливо и несправедливо, хорошо и дурно. Это видно также из мнения ученика Горгия Исократа (см.: Ёвтидем, прим. 58). В своей третьей речи, посвященной кипрскому владетелю Никоклу, он тоже говорит о риторике, которая установила законы о справедливом и несправедливом, о постыдном и прекрасном (III 7): «...с ее помощью мы уличаем дурных и восхваляем хороших. Через нее мы воспитываем неразумных и одобряем разумных». Исократ энергично защищает своего учителя, возводя риторику в ранг всемогущего искусства и тем самым критикуя Платона (см.: Isocratisorationes/Ed. Benseler - Blass. Vol. 1. Lipsiae, 1913).- 486.
7. Представление о вере, не основанной на людских мнениях, приобретенных через выучку или знание, было уже у элеатов (28 В 8; 31 В 71 Diels).- 486.
8. Афинские стены - так называемые Длинные стены (см.: Менексен, прим. 37). Пристани - в Пирее: Мунихий, Кантар и Зея. О Феми- стокле и Перикле см.: Феаг, прим. 19.- 488.
9. Борьба: в ориг. «панкратий» - самый сложный и опасный вид борьбы в Древней Греции. - 489.
10. Палестра - место для упражнения в борьбе.- 489.
11. Ложное мнение, или суждение, для Сократа - тяжкое зло. Сам же Горгий в речи «Похвала Ёлене» (В 11, И Diels) говорит о страшной силе ложной речи и ложного мнения: «...весьма многие о весьма многом доставляют душе мнение... Будучи обманчивым и шатким, мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи».- 490.
12. Мнение о широкой свободе слова в Афинах выражено Платоном и в «Законах» (I 641е), где с этой точки зрения сравниваются три государства: «...наше государство любословно и многословно, Лакедемон краткословен, на Крите же развивают скорее многомыслие, чем многословие».- 494.

1. Игра слов: я6)Я,о? по-греч. означает «жеребенок».- 497.
2. Анаксагор (см.: Апология Сократа, прим. 27) - автор сочинения «О природе». В словах Сократа о том, что если дать телу господствовать над самим собой, то все вещи смешались бы воедино, слышен отзвук учения Анаксагора о гомеомериях и «нусе» - Уме. По свидетельству Аристотеля (59 А 43 Diels), гомеомериями у Анаксагора назывались мельчайшие материальные частицы. Анаксагор говорил (59 В 1 Diels), что «из единой смеси выделяются бесконечные по числу гомеомерии, причем все заключается во всем...», т. е. здесь мы находим явное соответствие словам Сократа. Смешение элементов может упорядочиться только благодаря Уму, который приводит в движение косную неподвижную материальную смесь, тем самым выделяя и разделяя ее (В 13 Diels). Ум, по Анаксагору, «бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе... Он обладает совершенным знанием... порядок всего определил Ум» (В 12 Diels). Учение Анаксагора было настолько популярно, что Сократ находит возможным походя сослаться на него.- 499.
3. См.: Феаг, прим. 13.- 505.
4. См.: Апология Сократа, прим. 53.- 506.
5. Сократ как бы предсказывает свою собственную судьбу.- 507.
6. Дар Никия (см.: Лахет, прим. 2) - треножники - стоит в святилище Диониса потому, что он, как очень богатый человек, был не раз хорегом. Как сообщает Плутарх (Никий 1П//Сравнительные жизнеописания), еще в его время продолжал стоять поставленный Никнем «на священном участке Диониса храм для треножников, которые получали в награду хореги-победители». Аристократ, сын Скеллия,- один из вождей олигархов в афинском государственном перевороте 411 г. Был казнен в 406 г. после битвы при Аргинузских о-вах (см.: Апология Сократа, прим. 36). Треножник в честь победы его хора на празднестве Таргелий стоял в храме, воздвигнутом еще Писистратом.- 507.
7. Об этой страшной казни, когда человека помещают в просмоленный мешок и сжигают на огне, пишет Атеней (XII 524а) со ссылкой на Гераклида Понтийского, рассказывая о событиях в Милете (VI в.): тогда богатые, взявши власть, предали ужасной казни своих противников - и взрослых, и детей. Перечень мучительных истязаний см. в «Государстве» Платона. Именно несправедливые, говорится там, полагают, что справедливого надо «сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза и что, наконец, испытав все роды мучений, он пригвожден буден ко кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться справедливым» (II 361е).- 509. *
8. См.: Апология Сократа, прим. 36. Наша фила - Антиохида.- 510.
9. Эта мысль Сократа не раз повторяется у Платона. Именно на этой идее основано нежелание Сократа бежать из тюрьмы или отказ его вызвать снисхождение судей (см.: Критон, прим. 11). См. также: Апология Сократа, прим. 39.- 510.
10. Рассуждениям Сократа о природе прекрасного специально посвящен диалог «Гиппий больший».- 510.

Несправедливость, невежество, трусость противопоставляются трем добродетелям - справедливости, мудрости, храбрости. Ксенофонт в «Воспоминаниях...» посвящает специальные главы беседам Сократа о хорошем и прекрасном (III 8), о храбрости и мудрости (III 9) и о справедливости (IV 6).- 515.
28 Игра слов: Калликл «влюблен» в народ, демос, и красавца Демоса, сына богача Пирилампа (см. Хармид, прим. 17). В греческом оригинале имя этого красавца, созвучное слову «народ», не упоминается. Та же игра слов и дальше (513а - с).- 521.

1. Говоря о своей любви - философии, Сократ как бы подчеркивает отличие ее от софистики, которую представляет Калликл. Во второй половине V в. софистика и философия уже резко разграничивались, и, хотя у Геродота мудрецы носят название софистов (I 29), он уже употребляет глагол «философствовать» применительно к Солону (I 30). Известен такой фрагмент: «Ибо очень много должны знать мужи-философы, по Гераклиту» (22 В 35 Diels). Дильс, комментируя этот фрагмент, считает, что слово «философ» ионийского происхождения и, возможно, создано впервые Гераклитом. Историю терминов «философия» и «философ» на протяжении тысячи лет, от досократиков до IV в н. э., дает Мален- грэ (см.: Malingrey А.-М.Philosophia. Etude d"un groupe de mots dans la litterature grecque. Paris, 1961). См. также: Протагор, прим. 13.- 521.
2. О противопоставлении софистами природы и обычая (закона) см.: Гиппий больший, прим. 13. Закону, установленному людьми и государством, противопоставляется также «неписаный» закон, о котором говорит Антигона в одноименной трагедии Софокла (457-461):

Не знала я, что твой приказ всесилен И что посмеет человек нарушить Закон богов, не писаный, но прочный. Ведь не вчера был создан тот закон - Когда явился он, никто не знает.
Пер. С. Шервинского.
Ср. у Ксенофонта беседу Сократа и софиста Гиппия: «...о неписаных каких-нибудь законах, Гиппий, ты имеешь сведения? - спросил Сократ.- Да,- отвечал Гиппий,- это те, которые признаются одинаково во всякой стране...- Так кто же, по-твоему, установил эти законы? - спросил Сократ.- Я думаю,- отвечал Гиппий,- боги дали эти законы людям» (Воспоминания... IV 4, 19-20). О высоком предназначении закона как некой нравственной силы, дарованной Зевсом, см. у орфиков: «Закон сопрестолен Зевсу, как говорит Орфей» (1г. 160 Kern). У орфиков был даже «Гимн Ному», т. е. Закону, который красноречиво именовался в нем «святым царем бессмертных и смертных», «небесным», «верной скрепой моря и суши», «опорой телесной природы». Он несет «беззаконным злейшую месть», он «блаженный», «всечтимый, несущий обилие» (64 // Orphei hymni/Ed. G. Quandt. Berolini, 1955).- 522.

1. Свободный (будь то мужчина, женщина, старик или мальчик) и раб у софистов имеют каждый свою особую добродетель, причем, по их мнению, нет никакой добродетели в том, чтобы не сопротивляться злу злом, как учил Сократ (Критон, прим. 11). Согласно «Менону» 71е- 72а, добродетель состоит в том, чтобы «справляться с государственными делами, благодетельствуя при этом друзьям, а врагам вредя и остерегаясь, чтобы самому от кого не испытать ущерба... Добродетель ребенка - и мальчика, и девочки - совсем в другом; в другом и добродетель престарелого человека, хоть свободного, хоть раба».- 523.
2. В том, что законы устанавливают слабосильные - «а их большинство»,- чтобы оградить себя от сильных, уверен не только Калликл. Критий (см.: Хармид, прим. 4), по свидетельству Секста Эмпирика, «принадлежавший к числу безбожников, поскольку он говорил, что бога выдумали древние законодатели... чтобы никто тайно не обижал ближнего, боясь наказания от богов» (88 В 25 Diels), прямо говорит устами героя своей сатировской драмы Сисифа: «Было время, когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных и когда господствовала грубая сила... Затем... люди установили карающие преступников законы, чтобы справедливость царствовала одинаково над всеми и чтобы насилие было у нее в неволе» (Ibid., 1-7).- 523.
3. Отец Ксеркса - Дарий I. См.: Алкивиад I, прим. 5 и Менексен, прим. 21.- 523.
4. Речь Калликла свидетельствует о том, какими крайними выводами чревато учение софистов. Калликл - индивидуалист, действующий всегда по произволу и неизменно считающий свои действия справедливыми. Он требует активности, а не увещания и философских бесед. Калликл как человек сугубо практический проницательно видит будущее Сократа, осужденного (486Ь) и потерпевшего поражение из-за нежелания активно сопротивляться злу. Интересно сравнить отношение к большинству Сократа, с одной стороны, и Калликла и софистов - с другой: в противоположность Калликлу Сократ считает, что установления большинства - это установления сильных, т. е. законы, которым надо подчиняться. Позиция Сократа в отношении большинства ясно рисуется в диалоге «Критон», а также в ряде мест диалога «Горгий» (459а, 488de).-

523.
35 Пиндар (522-442) - великий греческий лирик, родом из Фив, создатель хоровых песен-«эпиникиев» в честь победителей на общегреческих играх. Здесь цитируется fr. 169 Snell - Maehler; в его «Немейской оде» (X 72) читаем также: «Тяжкий спор - общаться с мощными людьми». Геракл, который в дальнейшем (например, у киников) получает облик страдальца, в классическом представлении отлицетворял собой
ш.: /\лкивиад II, прим. 10.- 524.

1. Т. е. Гомера (см. Ил. IX 440 сл.). Имеются в виду слова Феникса, воспитателя Ахилла, обращенные к нему:

Юный, не знал ни войны ты, для всех одинаково
тяжкой,
Ни совещаний народных, где славой венчаются люди.-525.

1. См.: Алкивиад II, прим. 10.- 525.
2. Здесь Калликл перефразирует слова Зета к Амфиону(fr. 185 N. - Sn.); «женственное поведение», в котором Зет упрекает Амфиона, Калликд заменил «ребячеством».- 525.
3. Еврипид. Антиопа (fr. 186 N.- Sn.).- 526.
4. Калликл перефразирует строки из «Антиопы» (fr. 188 N.- Sn.), где Зет увещевает своего брата Амфиона обратиться к «благозвучию бранных дел», оставив другим «тонкие уловки и софистические ухищрения». Калликл вместо слов «прекрати свои мелодии» говорит «прекрати свои изобличения»; вместо «благозвучания бранных дел» - «благозвучие дел»; он опускает слово «софизмы», оставляя «уловки эти тонкие». Интересно, что именно Калликл опускает «софизмы». Он сам софист и прекрасно понимает, что такое софистические ухищрения, которыми Сократ не пользовался и которые он презирал.- 526.
5. Ср. Феогнид (119 Diehl):

Золото ль, Кирн, серебро ль фальшиво - беда
небольшая,
Да и сумеет всегда умный подделку узнать.
Пер. В. В. Вересаева. - 526.

1. О Тисандре из Афидны (Аттика, фила Акамантида) нет никаких сведений. Он вряд ли может быть отождествлен с родичем Перикла и послом в Персии в 423 г. Об Андроне, сыне Андротиона см.: Протагор, прим. 19. Навсикид из Холарга (Аттика, фила Аянтида), возможно, то же самое лицо, что и у Ксенофонта (Воспоминания... II 7, 6): богатый мельник, который «не только себя со слугами может прокормить, но сверх того и множество свиней и коров, и столько у него еще остается, что он и в пользу города может часто исполнять разные литургии».- 527.
2. Здесь цитируется fr. 638 N.- Sn. Еврипида (Полиид). Мотив отождествления жизни и смерти нередок у Еврипида. Ср. fr. 833 N.- Sn. (Фрикс): «Кто знает, не зовется ли жизнь смертью, а смерть жизнью?» Здесь возможны отзвуки знаменитого гераклитовского учения о противоположностях, представляющих собой некое диалектическое единство. Гераклит называет рождение смертью (22 В 21 Diels). Ср.: «Когда человек умер (и погас свет его очей), он жив и ночью зажигает себе свет» (22 В 26 Diels). Далее читаем: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, жизнь одних есть смерть других; и смерть одних есть жизнь других». Все материальные стихии тоже живут смертью друг друга: «Огонь живет смертью земли; воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля - смертью воды» (22 В 62, 76 Diels).- 533.
3. Тело как могила души - идея орфико-пифагорейская, которую можно найти у пифагорейца Филолая (Ю. Италия). Именно у него Платон покупал через Диона пифагорейские книги (44 А 1 Diels) и ездил к нему (А 5 Diels) в Италию. Сам же Филолай жил одно время в Фивах, где его слушал ученик Сократа Кебет (44 AlaDiels). Платон пор, мудрым человеком понимает, видимо, Филолая, о чем говорит Климент Александрийский, толкуя данное место «Горгия» (44 В 14 Diels). Здесь же Климент ссылается и на другого пифагорейца, Евксифея, и пишет: «Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и как в могиле погребена в нем». То, что Платон говорит далее о «незримом мире» и об «обитателях Аида» (493Ь), тоже имеет отношение к Филолаю, который утверждал, что «все заключено богом как бы в темнице», показывая тем самым «существование единого и высшего, чем материя» (44 В 15 Diels). Представление о жизни как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков (1 В 3 Diels) с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами младенца Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй и злой природы (см.: fr. 220. Kern). С марксистских позиций освещает воззрения орфиков и происхождение их дуализма Дж. Томсон (Первые философы/Ред. и послесловие А. Ф. Лосева. М., 1959. С. 217 - 237). Символическая картина жизни как темницы или пещеры, откуда люди наблюдают только за призраками, тенями истинной жизни, дана у Платона (Государство VII 514а - 517Ь). Понимание Аида как «незримого мира» связано также со старинным этимологическим толкованием слова «аид»:Аібт]е-^-а-Рібг]е («невидимый»). Отсюда миф о шапке-невидимке бога смерти Аида (см. Ил. V 844 сл.): «Чтоб ее он не видел, дочь Эгиоха-Кронида покрылася шлемом Аида». Однако современная этимология предпочитает связь слова «Аид» с греч. aiavfjg (*sai-Fa- vris) «ужасный» (ср. лат. saevus- «жестокий»). См.: Carnoy A. Dicti- onnaire etymologique de la mythologie greco-romaine. Louvain, 1957, Hades).

Автор схолии к этому месту Платона видит в мудром человеке, считающем тело могилой души, сицилийца или италийца, возможно, Эмпедокла. «Он ведь был,- продолжает схолиаст,- пифагореец и родом из Акраганта, города в Сицилии... а вблизи Сицилии - Кротон и Мета- понт, города, где учили пифагорейцы, живущие в Италии». В дошедших до нас фрагментах Эмпедокла, правда, нет такого точно высказывания, но, например, в одном из этих фрагментов он «объемлющее душу тело» называет «закрывающей смертных землей» (31 В 148 - 150 Diels), мы бы сказали - могилой, могильным холмом. Эмпедокл был близок к пифагорейцам, «слушал Пифагора» и «обнародовал учение пифагорейцев» (31 А 1, 54, 55 Diels), а самого Пифагора он именует «человеком необычайного знания», который «обладал в самой высокой степени разнообразной мудростью... и созерцал отдельные явления всего существующего даже за десять и за двадцать человеческих поколений». Вполне возможно, что в этом гераклитовском и орфико-пифагорейском сплаве смерти-жизни есть доля и Эмпедокла.- 533.
46 Птица-ржанка славится своей ненасытностью, причем еда не идет ей впрок. - 535.
4 Т. е. из дема Ахарны.- 536.

1. Калликла раздражает приверженность Сократа к примерам из повседневной жизни (см.: Критон, прим. 9).- 539.
2. Великим таинствам, или мистериям, в Элевсине (осенью, в месяце Боедромии) предшествовали Малые мистерии в Афинах (весной, в месяце Анфестерии). Сократ иронически замечает, что Калликл презирает постепенность познания, сразу хватаясь за обобщения.- 539.
3. Поговорка, которую схолиаст Платона приписывает Эмпедоклу: «Ведь что нужно, и дважды хорошо поведать» (31 В 25 Diels). Однако Дильс, комментируя этот фрагмент, считает, что поговорка Платона не заимствована у Эмпедокла и по смыслу не относится к его высказываниям. См, также: Филеб 60а.- 542.
4. Букв.: «пользоваться настоящим и принять, что ты даешь». Ср. высказывание Питтака о том, что лучше всего «хорошо делать то, что делаешь» (Диоген Лаэрций I 77). Гесихий упоминает данное место Платона с указанием на происхождение его от пословицы (см.: HesichiiAlexandriniLexicon. Ed. M. Schmidt. Ienae, 1867. P. 1464).- 542.
5. См.: Алкивиад I, прим. 15.-543.
6. Игра на флейте оценивается Платоном как забава, не требующая работы. В III книге «Государства», где идет разговор о поэзии и музыке в идеальном государстве, а также о месте их в воспитании молодежи, Платон отвергает мастерство флейтистов и музыкантов. Он предпочитает бога Аполлона и изобретенные им лиру и кифару сатиру Марсию с его флейтой (399е). Об этическом значении музыки см.: Протагор, прим. 38.- 545.
7. Кинесий, сын Мелета,- автор дифирамбов, которого не раз высмеивали комедиографы. Аристофан в «Облаках» (ст. 333 сл.) пишет о «голосистых искусниках в круглых хорах» (т. е. дифирамбах.- А. Т.-Г.), а в комедии «Птицы» Кинесий в шутовском виде является к птицам, где над ним издевается один из героев комедии, Пйсфетер. Отца Кинесия Мелета комедиограф Ферекрат в комедии «Дикари» (fr. I 6 Kock) назвал «наихудшим кифаредом».- 545.
8. Известно, что на театральных зрелищах в Афинах могли присутствовать женщины и дети (последние в зависимости от сюжета даваемого спектакля), а также рабы.- 546.
9. См.: Феаг, прим. 19. Мильтиад (VI -V вв.) - знаменитый афинский полководец времен греко-персидской войны, отец Кимона. В 400 г. одержал победу над персами при Марафоне (см. также прим. 76).- 547.
10. В ориг. ei6og. См. Евтифрон, прим. 18.- 547.
1. Ставшее поговоркой выражение Эпихарма(fr. 253 Kaibel), знаменитого сицилийского комедиографа (VI -V вв.), близкого по взглядам к пифагорейцам. Философские фрагменты Эпихарма собраны у Дильса (Bd I. Кар. 23).- 550.
2. Если Калликл, сравнивая себя выше с Зетом, уговаривал Сократа заняться практической деятельностью (484с - 486а), то теперь Сократ хочет внушить ему созерцательные мысли Амфиона и расположить Калликла к философии (см.: Алкивиад II, прим. 10).- 551.
1. Поговорка записать благодетелем - значит удостоить кого-нибудь звания «эвергета» (благодетеля), которым греки награждали лиц, принесших общественную пользу государству (даже иностранцев).- 551.
2. Мудрецами, о которых здесь (и ниже - 508а) говорится, схолиаст к Платону считает пифагорейцев, и «особенно Эмпедокла, говорящего, что Дружба объединяет шаровидный космос, делая его единым». Действительно, у Эмпедокла Дружба, или Любовь (она же Афродита),- важнейший космогонический принцип, противопоставляемый Вражде, или Раздору. «Эмпедокл же к началам причисляет Дружбу, понимая под ней некую соединительную силу (31 В 17 Diels). По Эмпедоклу, «Вражда и Любовь без очереди господствуют над людьми, рыбами, зверями и птицами» (В 20 Diels). Точно так же все стихии - «и лучезарное Солнце, и Земля, и небо, и море - дружны всеми своими частями... и, будучи уподоблены Афродитой, одержимы взаимным любовным влечением» (В 22 Diels). Космос же мыслится «беспредельным, шаровидным, гордым в своей замкнутости» (В 28 Diels), так как в нем все уже соединено Любовью и он является не чем иным, как именно «царством Любви» (В 27 Diels). См. также: Лисид, прим. 24. Мудрец, назвавший мир космосом, т. е. порядком,- это Пифагор. О нем сообщает известный доксограф Аэций: «Пифагор первый назвал окружность целого космосом по заключенному в нем порядку». У элеатов тоже есть «мировой порядок», благодаря которому бытие «не может ни разойтись совершенно, ни соединиться» (Парменид В 2). О космосе в смысле «мира» говорит Демокрит: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество - весь мир» (68 В 247 Diels= 509 Маков.).- 552.
3. Геометрическое равенство, по словам схолиаста, «это - справедливость». Такое равенство Платон в «Законах» назвал «суждением Зевса» (VI 757Ь); там проводится различие между равенством «мер, веса, числа», т. е. чисто арифметическим, и «истинным, наилучшим равенством, ибо оно есть суждение Зевса», т. е. равенством геометрическим.- 553.
4. Ср. у Гомера (Од. XVII 219): «Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным». Эта же мысль почти без изменения повторяется у самого Платона в «Пире» (195Ь). По Аристотелю, «натурфилософы приводят в порядок всю природу, взявши в качестве принципа стремление подобного к подобному» (31 А 20а Diels). У атомиста Левкиппа при описании образования миров из первобытного вихря тоже проводится принцип стремления подобного к подобному (67 А 1 Diels); у Демокрита (68 А 99а Diels) «во влажном, как и во всем, подобное стремится к подобному». Тот же Демокрит полагает (68 А 165 Dials= 200 Маков.), что «происходят истечения и подобное несется к подобному... Магнит и железо поэтому состоят из подобных атомов». См. также: Лисид 214Ь, Федр 240с, Протагор 337cd; Ксенофонт (Псевдо-Ксенофонт). Афинская по- лития III 10 сл.; Аристотель, Риторика 111, 1371b. Приведенные тексты свидетельствуют, что эта очень старая и весьма популярная мысль, начиная с Гомера, пронизывает всю натурфилософию, кончая философами- атомистами (позднейших, еще более многочисленных текстов на эту тему мы не приводим). - 555.
5. См.: Алкивиад I, прим. 35; Апология Сократа, прим. 28. Понт - Черное море.- 557.
6. Здесь намек на слова Гектора, сказанные им его жене Андромахе при их последнем прощании: «Ну, а судьбы не избегнет, как думаю я, ни единый» (Ил. VI 488). Вообще же неизбежность судьбы - общее место в архаической греческой литературе. Вот почему Сократ ирони- чески называет веру в судьбу «женской мудростью». Женщины считались хранительницами суеверий, как и всех других архаических традиций. Известно, например, что смертельно больной Перикл, которому женщины надели на шею ладанку, показал ее своему другу, желая этим сказать, «что ему очень плохо, раз уж он согласен терпеть и такую нелепость» (см. Плутарх. Перикл XXXVIII). Мужчина же (герой) у Гомера иной раз даже «гибель судьбе вопреки на себя навлекает безумством» (Од. I 34- 36).- 558.

66 Фессалия славилась своими колдуньями, которые будто бы даже заговаривали Луну и сводили ее на Землю. Это их владение магическими силами вошло в пословицу. В словаре Суда (Ёл1 сгагггф) читаем о необычной силе фессалийских колдуний:"«Ты притягиваешь к себе Луну». Есть пословица о наговорах ими зла. Вспомним знаменитую идиллию Феокри- та «Колдуньи», где героиня обращается с заклятием к «царице Селене» и к «мрачной Гекате глубин, лишь заслышавши поступь которой, в черной крови меж могил дрожат от страха собаки» (II 10-13 // Феокрит, Мосх, Бион. Идиллии и эпиграммы). Недаром Лукий, герой «Золотого осла» Апулея, приехав по делам в Фессалию, испытывает на себе все прелести колдовства хозяйки дома и ее служанки. Апулей прямо говорит о Фессалии как о родине магического искусства (II 1). О «даре волшебницы из Ларисы», фессалийского города, упоминает и эпиграмма неизвестного автора (V 205 Beckby).- 558.
™ См. прим. 28.- 558.

1. См.: Лахет, прим. 20.- 560.
2. Плутарх пишет о Перикле: «По свидетельству многих других авторов, Перикл приучил народ к клерухиям (т. е. раздачам наделов.- А. Т.-Г.), получению денег на зрелища, к вознаграждениям; вследствие этой дурной привычки народ из скромного и работящего под влиянием тогдашних политических мероприятий стал расточительным и своевольным» (Перикл IX). Плутарх повествует об обвинениях, направленных против Перикла демосом и инспирированных врагами Перикла. Смерть друга Перикла скульптора Фидия, обвиненного в воровстве золота, предназначенного для статуи Афины, процесс над другом Перикла философом Анаксагором и изгнание его, нападки на возлюбленную Перикла Аспа- зию, чума, разразившаяся в Афинах, и военные неудачи афинян - все это привело к тому, что афиняне «с камешками в руках стали голосовать против Перикла и, получив всю полноту власти, лишили его должности стратега и наложили денежный штраф» (XXXV). Однако афиняне раскаялись, и «народ просил простить ему его несправедливость» (XXXVII). См. также: Феаг, прим. 19.- 561. \
3. Кулачная борьба, в которой могло быть повреждено и лицо, была очень распространена у спартанцев (ср.: Протагор 342Ь).- 561.
4. Такого изречения буквально у Гомера нет. Однако есть близкие по смыслу места, например: Од. VI 119-121; VIII 575 сл.- 562.
5. Кимон (см.: Феаг, прим. 19) в 461 г., после помощи спартанцам в третьей Мессенской войне, был изгнан путем остракизма (голосования с помощью глиняных черепков) на 10 лет, но в 457 г. был возвращен по совету Перикла (см.: Плутарх. Кимон XVII). По поводу обычая подвергать остракизму выдающихся деятелей Плутарх (Фемистокл XXII) замечает: «Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью».- 563.
6. Фемистокла (см.: Феаг, прим. 19) в 471 г. подвергли остракизму, «чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение» (Плутарх. Фемистокл XXII).- 563.
7. Мильтиад после неудачного похода против о. Парос был осужден якобы за обман афинян. Геродот (VI 136) сообщает, что отец Перикла Ксантипп требовал смертной казни Мильтиаду, а «народ благоволил к Мильтиаду настолько, что освободил его от смертной казни, но за преступление против гусударства наложил на него пеню в 50 талантов», причем Мильтиад умер, так и не заплатив денег, которых он не имел, а за него расплатился впоследствии его сын Кимон.- 563.
8. Имя пекаря Теариона встречается во фрагментах Аристофана (Ifr. 155 Kock) и Антифана (II fr. 176 Kock). Митек из Сиракуз - автор поваренной книги. Афеней (XII 516с) упоминает его в числе знаменитых кулинаров - Главка Локридского, Дионисия из Сиракуз, Эпайнета, Ев- тидема и др. Сарамб - виноторговец, о славе которого упоминает комик Посидипп (IIIfr. 29 Kock); Атеней, перечисляя этих трех знаменитых мастеров своего дела (III 112de), ссылается на диалог Платона «Горгий».- 564.
9. См.: Алкивиад I, прим. 15.- 566.
10. Поговорка, указывающая на то, что вещи надо называть своими именами, как бы плохи они ни были. Рабы из мисийцев (малоазиатское племя) считались самыми плохими. В «Теэтете» Платона (209Ь) о ничтожном человеке говорится как о «последнем из мисийцев». - 567.
11. Сократ здесь как бы видит перед собой будущее, которое осуществится через несколько лет: события в «Горгии» происходят около 405 г. Диалог написан вскоре после смерти Сократа, еще живы воспоминания о трагическом одиночестве невинно осужденного, о полной его беззащитности перед клеветой и несправедливостью. Здесь чувствуется непосредственный отзвук обвинений, вменяемых Сократу как «развратителю юношества» (см.: Апология Сократа, прим. 23).- 568.
12. Согласно Сократу, по существу только истинный философ может быть воспитателем народа и мудро руководить им. Эта мысль пронизывает «Государство». В идеальном государстве философы специально воспитываются для этого (VI 498с - 504е) и именно они управляют государством, созерцая сущность идей, а не внешнее разнообразие чувственного мира (V 473с - 480а). Платон пишет: «Пока в городах не будут либо философы царствовать, либо нынешние цари и властители искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно... дотоле... не жди конца злу».- 568.

8 Ниже Сократ рассказывает миф о том, как Зевс учредил суд над мертвыми. У Платона не раз встречаются упоминания и описания судьбы душ в загробном мире. В «Федоне» (107с - 114с) рисуется подробный путь души в Аид, а также «истинное небо, истинный свет и истинная земля» иного мира, где все прекрасно, все полно света и сияния. Вместе с тем подробно изображена топография Тартара и подземных рек. Те же, «кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные» (114с). В «Федре» (245с - 249d) есть образ вселенской бессмертной души, ибо «вечно движущееся бессмертно». Каждая отдельная душа подобна «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего» (246Ь). Зевс, воинство богов и демонов на крылатых колесницах мчатся по небу, а за ними жадно стремятся попасть в занебесную высь души смертных, но их тянут вниз все их земные несовершенства. Здесь же, в «Федре»,- орфико-пифагорейское учение о переселении душ. В «Государстве» (X 614а - 621Ь) некий памфилиец Эр рассказывает о странствии своей души по царству мертвых, о суде над умершими и о жребии, который выбирают души, чтобы вновь возродиться на земле. Там же знаменитое описание небесных сфер с поющими сиренами и мирового веретена между коленями Ананки - богини Необходимости.
Среди источников платоновских описаний загробного мира в первую очередь необходимо указать Гомера: Одиссей спускается в царство мертвых, беседует с тенями, вкусившими свежей крови и обретшими память (Од. XI 145-234). Кроме беседы с душами Агамемнона, Ахилла и Аякса, которые сохранили все свои земные страсти и горести (ст. 185-564), Одиссей наблюдает, как Минос, сын Зевса, с золотым жезлом правит суд над умершими, а они, «кто сидя, кто стоя», ждут своей очереди (ст. 568-571). Наконец, Одиссей видит наказания преступников Тития, Тантала и Сисифа (ст. 576-600). Два последних момента наиболее интересны, так как здесь чувствуется уже орфическое представление о справедливом воздаянии душе за ее земные проступки. У. Виламовиц- Мёллендорф, который еще в прошлом веке отметил данное место как орфическую вставку (Wilamowitz-Moellendorjf U. v. Homerische Unter- suchungen. Berlin, 1884), впоследствии, в 30-х годах XX в., в своей книге «Вера эллинов» категорически отказался от этой мысли (Der Glaube der Hellenen. 3. Aufl. Basel, 1959. S. 198). Во всяком случае XI песня «Одиссеи» настолько сложна, что здесь можно наметить в представлениях Гомера о душе шесть разных историко-культурных напластований (см. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. С. 23-25).
Однако даже если не считать гомеровских преступников и суд над ними орфической вставкой у Гомера, то у Пиндара, этого чистейшего орфика, можно найти подлинные истоки платоновского представления о загробном мире. В «Олимпийских одах» (II 54 - 88 Snell - Maehler) рисуется стройная концепция загробной судьбы душ. Преступления, содеянные на земле, наказуются под землей, а достойные люди проводят век свой «бесслезно» и «радуясь» «среди почтенных богов». Те же, кто трижды уже испытал перевоплощение в обоих мирах, совершают путь на Острова блаженных, где сияют золотые цветы, которыми увенчивают себя праведники после суда Радаманта (о нем и Миносе см.: Апология Сократа, прим. 54). Среди этих праведных душ пребывают Пелей (отец Ахилла), герои Кадм и Ахилл. У Пиндара, таким образом, мы находим идею посмертного воздаяния, Острова блаженных, суд Радаманта и круговорот душ. Поэт замечает, что «стрелы в его колчане звучат для разумных», ибо «мудрый рождается знающим многое», а «для всех» нужны толкователи. Тем самым Пиндар как бы обращается к посвященным и отделяет их от тех, кому неведомо тайное учение орфиков.
Как видно из рассказа Сократа в «Горгии», Гомер дает Платону основные моменты мифа: раздел власти между Зевсом, Посейдоном и Плутоном (Ил. XV 187-193), представление о Тартаре (Ил. VIII 13- 16) и о месте для праведников (Од. IV 561 - 569), о «Елисейских полях», где нет ни снега, ни бурь, ни дождя, а веет лищь Зефир, наконец, идею загробного суда Миноса и загробного воздаяния. Правда, Острова блаженных у Гомера не упоминаются, но они есть у Гесиода (Труды и дни 166-173), так же как и «сумрачный Тартар», в котором залегают «корни земли и горько-соленого моря» (Теогония 721 - 728). Но дело даже не только в таких подробностях, что умерших в Азии будет судить Радамант, а умерших в Ёвропе - Эак: первый - сын Зевса и финикиянки Европы (Ил. XIV 321), а второй -сын Зевса (Ил. XXI 189) и, по Пиндару, нимфы Эгины (Isthm. VIII 15а - 23 Snell - Maehler), и не в том, что орфическая идея возмездия встречается у Эсхила (Умоляющие 230 сл.), а распутье дорог (Горгий 524а), по которому идут души, есть пифагорейский символ, выраженный греческой буквой «ипсилон» (Т). Дело в том, что в диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам «Горгий», «Федон», «Федр» и «Государство», соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во «II Олимпийской оде».
Интересна одна деталь, совершенно оригинальная у Платона и нигде не засвидетельствованная до него: раньше людей судили живыми, а теперь их будут судить мертвыми, чтобы земное тело не заслоняло качеств души, дурных и хороших (ср. у Лукиана - II в. н. э.- Разговоры в царстве мертвых 10 // Собрание сочинений: В 2 т./Под ред. Б. Богаевского. Т. I. М., 1935: перевозчик мертвых Харон предписывает покойникам сбросить с себя все проступки и земные привязанности, которые они умудрились протащить с собой и в Аид в складках богатых одежд). Поэтому Прометею дается приказ, чтобы он лишил людей дара предвидения. Здесь, несомненно, содержится реминисценция из эсхиловского «Прометея прикованного» (ст. 248), где Прометей считает себя великим благодетелем человечества именно из-за того, что он лишил людей дара предвидеть свою судьбу.
Орфическая традиция в эсхатологических мифах Платона становится очевидной, если познакомиться еще и с комментарием Прокла к «Государству» Платона (II 340, 11 Kroll); Прокл ссылается на связь орфических и платоновских идей (ср.: fr. 222 Kern). «Платон,- пишет Прокл,- заимствовал у Орфея предание о том, что одни души у Ахеронта очищаются и получают свою благую участь... на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются... в холодном Тартаре». Прокл, далее, считает, что Платон заимствовал у Орфея (см.: Ион, прим. 11) предания о переселении душ и что «платоновская философия отличается от всех других тем, что он низводит душу в неразумные существа и делает ее лебедем». Здесь Прокл ссылается на «Государство» (X 620Ь), где Платон как раз говорит о душе Орфея, избравшей жизнь лебедя (а также душе певца Фамирида, избравшей жизнь соловья), и, наоборот, о лебеде, избравшем душу человека. Душа Аякса переселяется во льва, а душа Терсита (620с) - в обезьяну.
Орфического происхождения у Платона также «закон Кроноса» (Горгий 523а) о загробном воздаянии, или «установлении» (Феоцо^), Адрастеи («Неотвратимой» - эпитет Немесиды; см.: Федр 248с - 249d), о круговороте душ, об их переселении, их служении богу или отпадении от него. Сюда можно присоединить платоновскую Ананке - «Необходимость» (Государство X 617Ь - е) с тремя дочерьми - Клото и Атропой, воспевающими прошлое и будущее, и Лахесидой, дающей душам жребии жизни. К этому же кругу представлений относится богиня Дике (Федр 249Ь) - вершительница справедливости в тысячелетнем круговороте жизни души. Еще у Эсхила в «Прометее прикованном» (ст. 936) хор говорит Прометею, что «мудрые поклоняются Адрастее», которая, в интерпретации Гесихия Александрийского, является не кем иным, как Немесидой, т. е. богиней возмездия. В орфических фрагментах (105ab Kern) мы находим историю такой мудрости, которая воплощает в себе «законы Зевсовы, Кроносовы, божественные, надкосмические и внутри- космические». Именно здесь дается ссылка на Платона, сделавшего Адрастею «демиургом и законораспределительницей». От нее исходят установления для богов. В орфическом фр. 152 опять-таки указывается на прямую связь платоновского закона о судьбе душ, который растолковывается не раз в упомянутых выше диалогах Сократа, с орфической
АдраСТевЙ. ВОЗМОЖНО, ЧТО орфическое учение О Переселении Душ И ТЫСЯ" челетних странствиях преступной души было известно Платону и через посредство Эмпедокла, который подробно рисует кары и наказания, испытанные душой. Оказывается, по Эмпедоклу, что душа убийцы или клятвопреступника «будет бродить тысячи лет вдали от счастливых, принимая последовательно всевозможные образы смертных, меняя скорбные пути жизни» (В 115, 6-8 Diels). Эмпедокл пишет, что «души меняют тело за телом, так как Вражда их изменяет, наказывает и не позволяет пребывать в едином» (Ibidem). Однако эти «ненавистные души соединяет некая благая Любовь из сожаления к плачу их и к беспокойному и тяжкому созиданию неистовствующей Вражды» (Ibidem). О душе, переселившейся в юношу, деву, ветку, птицу и рыбу, см. фр. 117 Эмпедокла (Diels). Вофр. 119 - скорбь души, низринутой из «полноты блаженства» на Землю, «дабы блуждать здесь среди людей».
Наконец, платоновскую Дике можно найти у Парменида, учителя Эмпедокла. В своей знаменитой поэме «О природе» Парменид славит «неумолимую Дике», хранящую ключи от ворот, через которые пролегают пути Дня и Ночи. Эта Дике открывает человеку ворота, чтобы он познал «>бестрепетное сердце совершенной истины» (28 В 1, 11 - 14, 28 Diels). Платоновско-орфические Дике и Ананке выступают у Парменида также под именем «богини-правительницы» (букв.: «кормчей»), «владеющей Вселенной по жребию» (А 37 Diels).
Учение о бессмертии души характерно и для близкого к Платону пифагорейца Филолая. По его мнению, мир «пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности». Одна часть мира не изменяется никогда и простирается от Мировой души до Луны, другая - изменчивая - от Луны до Земли. Мир находится в вечном движении, он есть «вечная деятельность бога и рожденной твари», причем бог «пребывает неизменно», а сотворенные существа хотя и подвергаются гибели, но «сохраняют свою природу и свои формы и путем рождений вновь восстанавливают ту же самую форму, какую дал им сотворивший их отец и создатель» (44 В 21 Diels). Здесь - хорошо известное Платону учение о бессмертии души и о возрождении ее после гибели тела, а также о «вселенской душе» (Федр 246с). Интересна также мысль Филолая о том, что «душа облекается в тело через посредство числа и бессмертной бестелесной гармонии», столь характерных для учения пифагорейцев. После своей смерти душа «ведет в мире бестелесную жизнь» (44 В 22 Diels). Платоновская душа в мифе, рассказанном здесь Сократом, тоже после смерти лишена земного тела, почему она и может подвергнуться правильному суду за пределами жизни, так как ее не отягощает ничто чувственное. Вот почему в «Федре» (246с - е) души, утерявшие крылья, т. е. приобщенные к дурному, получают земное тело, а в загробном мире остаются «лишенными созерцания сущего и, удалившись, питаются только представлениями» (248Ь).
Из всего изложенного очевидно, что мы имеем дело у Платона с орфико-пифагорейской традицией относительно судьбы души после смерти и ее нового рождения на земле. Огромный материал из истории представлений о душе в античности дает Э. Коде в своей знаменитой книге: Rohde Е. Psyche. 10. Aufl. Tubingen, 1925. Анализ воплощения в творчестве Вергилия эсхатологических традиций Гомера, орфиков, пифагорейцев и Платона можно найти в капитальном труде Э. Нордена: Vergilius Мато P. Aeneis. Buch VI/Erklart von E. Norden. Leipzig, 1903. См. также прим. 45 и Менон, прим. 25.- 570.

1. Зевс - верховное божество. Посейдон - брат Зевса, повелитель морей. Плутон - тоже брат Зевса, бог подземного царства - Аида (Аидом именуется также и сам Плутон. Плутона связывали иногда с богом богатства Плутосом, так как недра земли дают изобилие). См. также Евтифрон, прим. 15; Протагор, прим. 31; Менексен, прим. 14.- 570.
2. См. прим. 82 и Кратил, прим. 30.- 570.
3. См.: Протагор, прим. 31.- 570.
4. См.: Гиппий больший, прим. 27.- 571.

86 См.: Евтифрон, прим. 22; Апология Сократа, прим. 57. Титий (миф.) - великан с о. Эвбея, пытавшийся овладеть богиней Латоной. Об их судьбе см. у Гомера (Од. XI 576-600). См. также прим. 80.- 572.

1. Терсит - по преданиям, самый уродливый из греков (см. Гомер. Ил. II 212-277), символ злоречия и злонравия.- 572.
2. См.: Лахет, прим. 1, 7, 12.- 573.
3. Од. XI 569.- 573.

МЕНОН
ОБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ОБЩЕРОДОВОЙ ИДЕИ КАК ЗАКОНА ДЛЯ ЕДИНИЧНОГО, ИЛИ ПЕРВЫЙ НАБРОСОК ОБЪЕКТИВНОГО ИДЕАЛИЗМА
Если диалог «Горгий» можно рассматривать как границу между сократическим периодом у Платона и периодом переходным, то «Менон» стоит на границе между этим переходным периодом и тем новым периодом, когда Платон уже не удовлетворяется логической четкостью анализируемых им идей и понятий, но начинает трактовать их как особого рода действительность, т. е. уже не просто логически, а онтологически. Внешняя тематика «Менона» все еще продолжает быть сократической. Тут все еще продолжают толковать о сущности добродетели и ставят вопрос о возможности научиться этой добродетели. Но как покажет сейчас анализ диалога, дело тут уже не просто в добродетели и возможности ей научиться, а в небывалой еще в предыдущих диалогах попытке дать краткий, но уже решительный набросок нового типа философии, а именно объективного идеализма.
Проанализируем этот диалог.
КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА
I. Что такое добродетель и можно ли ей научиться (70а - 81а)?

1. Для решения вопроса о том, можно ли научиться добродетели, нужно сначала решить вопрос, что такое сама добродетель (70а - 71d).
2. Добродетель не бывает только мужская или женская, возрастная или сословная, связанная с тем или другим положением человека или его профессией и т. д. (71е - 72а), но это некоего рода определенная сущность (owia, 72b) и идея (еїбод, 72с), которые одинаково свойственны всем добродетелям и с определения которых надо начинать; такая же общая идея (72е) должна наблюдаться во всем вообще (72Ь - 73с).
3. Добродетель - это не управление людьми, так как иначе она не была бы свойственна ни рабам, ни детям (73d), равно как она и не просто справедливость, так как справедливость - это вид добродетели, а что такое сама добродетель, остается неизвестным (73d- 74а).
4. Необходимость выдвинутого ранее условия для определения того, что такое добродетель, иллюстрируется примерами: геометрическая фигура - это не только округлость, поскольку существуют и прямые фигуры; разные цвета возможны лишь потому, что есть цвет вообще; вместо этих частных и несущественных определений гораздо существеннее было бы определить фигуру, например, как то, что следует за цветом, или как предел (границу) твердого тела, а цвет, вместе с Эмпедоклом,- как истечение фигур, хотя такого рода определения сами по себе недостаточны (74Ь - 77а).

1. С этой точки зрения неправильно и определение добродетели как желания хорошего и способности его производить, поскольку творящие зло тоже могут считать себя творящими хорошее (77b- 78Ь). Значит, добродетель - это не способность производить добро в объективном смысле, поскольку под добром можно понимать приобретение золота, серебра, славы, здоровья и т. д., а все это может быть и несправедливым; если же мы будем говорить о справедливом стремлении к добру, то справедливость опять-таки остается чем-то неизвестным. Здесь Сократ упрекает своего собеседника Менона в том, что мы сейчас называем логической ошибкой,- petitio principii: добродетель оказывается разновидностью добродетели, т. е. справедливостью (78с - 79е). Следует интермедия; в ней идет речь об оцепенении, которое Сократ вызывает у собеседников своей обычной манерой критиковать традиционные представления (80а - 81а).

II. Знание как припоминание виденного в потусторонней жизни (81 b - 86b)

1. Отвергнув все предыдущие частичные подходы к добродетели, страдающие ошибкой petitioprincipii, Сократ дает следующее определение: душа бессмертна, душа до своей земной жизни созерцала истину, и теперь, в своей земной жизни, вспоминая виденное, она может понимать все частичное и раздробленное, в том числе и добродетель (81Ь - 82а).
2. Здесь следует знаменитое место, столь характерное для Платона: к основному выводу своего диалога он подводит с помощью геометрического доказательства, к пониманию которого он постепенно приводит мальчика, никогда не учившегося геометрии. При помощи простых и ясных вопросов Сократа этот мальчик - хоть и не учившийся, но хорошо понимающий в то же время, что такое квадратная фигура,- признает, что при двухфутовой стороне квадрата площадь этого квадрата равна 4 кв. футам. Когда же Сократ предлагает мальчику вычислить сторону удвоенного квадрата, то мальчик ошибочно думает, что сторона такого удвоенного квадрата тоже будет удвоена, т. е. будет равняться 4 кв. футам. Эту ошибку мальчик признает, поняв, что квадрат со сторонами, равными 4 кв. футам, был бы равен не 8, а целым 16 кв. футам. Не помогает делу, как дальше вынужден признать и сам мальчик, и увеличение двухфутовой стороны до трехфутовой, потому что площадь квадрата с трехфутовыми сторонами равнялась бы не 8, а 9 кв. футам. Наконец, Сократ проводит диагональ в квадрате с площадью 4 кв. фута и, построив на этой диагонали новый квадрат, состоящий из четырех треугольных частей исходного квадрата с площадью 4 кв. фута, доводит мальчика до сознания, что сторона квадрата с площадью 8 кв. футов^должна иметь не 4 фута и не 3 фута, но равняться размеру диагонали квадрата с площадью 4 кв. фута, которая больше 2 футов, но меньше 3 футов. А поскольку мальчика никто не учил геометрии и тем не менее с помощью наводящих вопросов Сократа он приходит к точной геометрической истине, то из этого Сократ делает вывод, что геометрические истины и вообще все подлинное знание мальчик имел еще до рождения, что виденное им до рождения точно, ясно и не подлежит никаким переменам, что душа, видевшая эти истины до рождения, бессмертна и что вопросо-ответный метод есть настоящий путь от незнания к знанию (82а - 86Ь).

III. Возвращение к вопросу о добродетели (86с - 100с)
1. После столь обстоятельного изучения вопроса о знании как припоминании собеседники соглашаются, что добродетель - это знание, и если это так, то ей можно и научиться. Знание же она потому, что невозможна без понятия о добре, а все доброе творится только с умом, но никак не без ума (86d - 87d). Точно так же и принесение пользы может считаться добродетелью только тогда, когда полезное мыслится вместе с разумом (lt;Pq6vtilt;iu;, 88d),TaK как неразумное полезное не может считаться добродетелью, как и все вообще, что находится в душе человека (87е - 88е). Следовательно, поскольку разумности нужно еще обучаться, добродетель не есть дар природы (89а).

1. С другой стороны, однако, это еще не значит, что добродетели в самом деле можно научиться, т. е. что она результат какой-нибудь особой науки. Врачебному делу можно научитья у врачей, сапожному - у сапожника, но для добродетели не существует учителей (89Ь - 91а); в особенности таковыми нельзя считать софистов, которые сознательно развращают юношество да еще берут за это плату (91Ь - 92е). Вовсе не всегда также добродетельные предки делают добродетельными своих потомков, как это видно на примерах Фемистокла, Аристида, Перикла, Фукидида (93а - 94d). Нельзя считать учителями добродетели и тех людей, которые то могут воспитать своих учеников в добродетели, то не могут (94е - 96d). Таким образом, добродетель - это не дар природы и не результат обучения. Откуда же она в таком случае?
2. Добродетель - это результат божественного дара, или божественного жребия, который человек получает независимо от знания. Чистое знание есть результат только философского воспоминания потусторонних истин, так что добродетель, будучи знанием, в своей основе тоже является результатом этого потустороннего воспоминания. Однако такая добродетель труднодостижима, и фактически добродетельные люди руководствуются не этим точным знанием, а только правильным мнением (oQftfi6о?а, 97Ь; аХтіФг|? 6о?а, 97d). Это правильное мнение отличается от точного знания неустойчивостью и текучестью, а также непониманием того, что само оно возможно лишь благодаря чистому знанию, которое только и спасает его от сплошной текучести и непостоянства. Поэтому, говорит Сократ, будем руководствоваться хотя бы правильным мнением, несмотря на то что без точного знания оно ничем не отличается от пророческого или поэтического вдохновения. Крупнейшие государственные люди руководствовались именно им и ничем не отличались от пророков и поэтов; они пользовались этим божественным жребием в своей чисто государственной деятельности (96а - 100с), вдохновляясь и в то же время ничего не понимая в своем вдохновении.

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
Та новая постановка вопроса, которой «Менон» так сильно отличается от всего предыдущего, требует некоторых разъяснений.
1. Как мы отметили при анализе диалога, Платон, определяя человеческие и вообще земные дела, продолжает оперировать своими прежними терминами «сущность» и «идея». Сейчас, однако, они сильнейшим образом онтологизированы и в своем исконном существовании отнесены в потусторонний мир (81 b - 86b). Это и было у Платона началом его объективного идеализма. Но и читатель Платона, и тем более его комментатор, и вообще историк философии должны с особым вниманием отнестись к данному предмету, чтобы избежать как очень распространенных среди буржуазных исследователей абстрактно-метафизических представлений о Платоне, так и многочисленных обывательских предрассудков, возникших в результате некритического знакомства с платоновскими материалами из третьих и из десятых рук.

1. Мы уже имели случай заметить, что само по себе требование использования общих идей для понимания частного и единичного отнюдь не есть еще объективный идеализм, а есть просто требование здравого смысла. Во времена Сократа и Платона это было величайшим открытием, а теперь у нас в доказательстве этой истины не нуждается даже школьник. Родовые общности постулировал уже Сократ; новое у Платона в данном случае, может быть, только точная терминологическая фиксация понятия эйдоса, или идеи, поскольку у Сократа дело еще не доходило до установления точной терминологии и какой-нибудь логической системы. Сейчас мы добавили бы, конечно, что не только общее необходимо для единичного, но и единичное необходимо для общего. И у Платона эта мысль в конце концов есть, хотя и выражена она гораздо слабее и менее ярко.
2. С онтологизацией родовых понятий, проводимой в «Меноне», дело тоже обстоит не так просто, как это кажется с первого взгляда. Плохо здесь вовсе не то, что родовые общности представлены как реально существующие. Ведь и мы относим все реальные закономерности существующего не только к одному человеческому субъекту, но и к самой действительности и считаем их порождением не человеческого субъекта, но самой объективной действительности. Поэтому в объективном идеализме Платона, как он набросан в «Меноне», плох вовсе не объективизм, но то, что родовые сущности вещей, т. е. общие закономерности действительного миропорядка, отнесены за его пределы, а не констатируются уже в пределах самой действительности. Лишь вульгарные материалисты считают, что ничего идеального нет вообще. Идеальное, несомненно, существует. Но мы его понимаем как отражение действительности, и притом как отражение ее наиболее общих сторон и наиболее глубоких внутренних отношений.

Это обстоятельство нужно помнить, чтобы точно представлять себе сущность объективного идеализма Платона. Платон имел полное логическое право переходить от хорошо увиденной им роли родовых идей в познании к объективному существованию общего. Но он не имел никакого логического права представлять это объективное существование общих закономерностей действительности отдельно от самой действительности. Это было у него уже не требованием логики, но определенного рода вероучением.

1. На это, правда, Платон мог бы ответить, что под действительностью он понимает не просто мир идей, но и все чувственное, подчиненное миру идей. Платон мог бы сказать нам: «Ведь вы тоже понимаете под действительностью не просто текучее чувственное с дго постоянной сменой единичных моментов, уходящих в прошлое в тот самый момент, в который они возникают; вот и я утверждаю, что действительность - это вовсе не просто чувственное, но расчлененное, закономерно протекающее чувственное; следовательно, у меня с вами одинаковое представление о действительности, гораздо более широкое, чем у обывателей». Вот именно тут и обнаруживается перед нами подлинная сущность объективного идеализма Платона: идеальное и материальное действительно существуют вместе, но в то же время идеальное обладает у Платона приматом над материальным. Идеальное управляет материальным, создает его, осмысливает его. Так что не идеальное есть отражение материального, а материальное есть отражение идеального. Итак, ошибка Платона состоит в гипостазировании общих и родовых идей, в отрыве сущностей от их проявлений и в утверждении онтологического истекания явления из сущности, в то время как явление и сущность есть единое и нераздельное бытие. Тут весьма заметно отсутствие у Платона того метода, который он будет выдвигать в других своих диалогах как основной для его филосо- фии, а именно метода диалектического. Правда, о диалектике здесь в противоположность предыдущим диалогам уже упоминается, однако понимается она пока еще чисто внешне - как «справедливые» и соответствующие друг другу вопросы и ответы (75de, 86а).
2. Весьма важно отметить также и тот смягченный тон, которым окрашен конец диалога, а именно раздел 96е - 100с. Установив для себя абсолютную реальность идей и, следовательно, абсолютность идеального знания, Платон тем не менее считает малодоступным такое знание для людей и вполне согласен на использование того, что он называет «правильным мнением», т. е. того, что есть реальное, то более, то менее истинное и всегда относительное знание. Это не значит, что Платон отказывается от того абсолютного знания, которое он только что сам конструировал. «Абсолютность» здесь нисколько не помешала Платону признавать и относительность. Платон утверждает только, что идея представляет собой некоего рода смысловую связь, в то время как правильным мнениям свойственно до некоторой степени растекаться и не хранить в себе столь непреложной смысловой связи (97е - 98а).
3. Наконец, необходимо правильно понимать сам термин «воспоминание», который употреблен здесь Платоном в связи с онтологизи- рованными идеями. Платоновская концепция «воспоминания» и связанная с ним концепция потустороннего мира, бессмертия души, когда-то воочию созерцавшей вечные идеи, а теперь в земной оболочке только смутно о них припоминающей,- все это не что иное, как явная мифология. Некоторые поэтому и склонны понимать все учение об идеях в «Меноне», да и вообще у Платона, как самую обыкновенную и традиционную, самую наивную и некритическую мифологию.

Действительно, мифология здесь отчасти присутствует в традиционном, вернее, в орфико-пифагорейском виде. Поскольку, однако, здесь проделана огромная логическая работа и потусторонний ми^р мыслится уже как система родовых общностей, разумно и целесообразно определяющих собой протекание материальной действительности, повтольку от старой наивной мифологии остается немного. Уже здесь в момент появления на свет платоновского объективного идеализма философия мыслится в виде логически переработанной мифологии, или, точнее, в виде диалектики мифологии. Платоновские идеи-мифы есть не что иное, как априорные формы и бытия, и мышления; но это априоризм не субъективно- идеалистический, а объективно-идеалистический, т. е. априорные формы и бытия, и мышления заложены прежде всего в самом же бытии, а уже потом в результате отражения этих объективно-априорных форм в человеческом субъекте оказываются заложенными в этом последнем.
Концепция Платона имеет мало общего не только с наивной древнегреческой мифологией, но и с абсолютным логицизмом Гегеля, хотя вряд ли гегелевский логицизм вполне свободен от мифологии и вообще вряд ли может быть вполне свободным от мифологии всякий объективный идеализм.
Нечего и говорить о том, что в этом первом и кратком наброске объективного идеализма остается весьма много неясного не только для нас, но и для самого Платона. Дальнейшее покажет, как Платон будет справляться с этими неясностями и что он будет вместо них создавать. Так, бросается в глаза та неясность, которая возникает при трактовке человеческого субъекта в условиях существования субстанциально-самостоятельного мира идей. Этот мир, по Платону, всегда точен, тождествен сам себе и неподвижен. Что же касается человеческого субъекта, то он всегда подвижен, всегда меняется и с первого взгляда ничего идеального в себе не содержит. Но если бы мир идей не был представлен тем или другим способом в субъективном сознании человека, то платонизм свелся бы к кантианскому дуализму, между тем Платону чужд такой дуализм. И действительно, Платон много и подробно учил о разных степенях присутствия объективно-идеального мира в человеческом субъекте. В ближайшую очередь об этом нам расскажет диалог «Кратил». С другой стороны, Платон не только оставляет в «Меноне» без всякого анализа внутреннее состояние субъекта, находящегося под воздействием идеального мира, но и самому субъекту отводит весьма неопределенное место. Душа припоминает виденное ею в потустороннем мире. Но откуда появляется сама душа? На этот вопрос Платон попытается дать ответ в диалоге «Федон».
А. Ф. Лосев
Диалог «Менон» посвящен теме, которая не раз обсуждается в других диалогах Платона,- добродетели. Можно ли научиться добродетели и, далее, что же, собственно, такое сама добродетель? В «Протагоре» Платон устами Сократа критикует софистические определения добродетели. Здесь же раскрыта не только негативная, но отчасти и позитивная сторона этой критики, что особенно важно, так как Менон тоже софист и даже ученик Горгия. Действие этого диалога происходит приблизительно в 402 г., т. е. незадолго до суда над Сократом. Среди его собеседников - Менон и Анит. Историческая достоверность этих лиц подвергалась иной раз сомнению, как подвергалась сомнению и подлинность самого диалога. Однако можно согласиться с тем, что Менон - фессалиец, родом из Фарсалы, тождествен с Ксенофонтовым стратегом Меноном («Анабасис»), а богатый кожевник Анит тождествен с обвинителем Сократа Анитом, известным нам по «Апологии Сократа» и другим источникам. Облик Менона, как он выступает в диалоге, достаточно выразителен. В нем уже заложены те черты (дерзость, самовлюбленность, тщеславие, своеволие в поступках), которые проявятся с полным блеском в 401 г., когда он по дружбе к Аристиппу - тоже фессалийцу и, как он сам, из рода владетельных Алевадов - станет стратегом при персидском царевиче Кире Младшем и будет участвовать в его походе против царя Артаксеркса. По рассказу участника и очевидца событий этого похода историка Ксенофонта известно, что Менон «стремился к богатству», «желал власти и почета ради того, чтобы побольше захватить», искал дружбы могущественных людей «с целью безнаказанно вершить дурные дела». Он шел через «клятвопреступления, лоц^ь, обман», «никого не любил», «обо всех отзывался с насмешкой» и, в то время как другие гордились «благочестием, правдой и честностью», гордился «способностью обманывать, изобретать ложь, насмехаться над друзьями» (Анабасис II 6, 21-27).
Как не вспомнить, что и платоновский Менон среди добродетелей не помещает ни благочестия, ни правды, ни честности. Ксенофонт рисует Менона самыми черными красками - как ведущего двойную игру в лагере греков. Он и погиб не так, как все стратеги после гибели Кира при Кунаксе: ему не отсекли головы, а он уцелел, но через год был умерщвлен «как lt;злодей» после страшных мучений по приказу персидского царя (Анабасис II 6, 29-30). Таким образом, в Меноне Ксенофонта расцвели те страсти, которые были заложены уже в Меноне Платона. Поэтому неправильно говорить о полном несоответствии этих двух образов и о том, что разная их трактовка - следствие вражды Платона и Ксенофонта, учеников Сократа, соперничавших друг с другом. Не прав и Атеней, постоянный критик Платона, считающий, что «доблестный Платон», говорящий о других «злоречиво» и изгнавший из идеального государства Гомера, создал «хвалебное слово» Менону (XI 505Ь). Все недостатки Менона не мешают ему, однако, в беседе с Сократом держать себя почтительно и сравнительно скромно.
Другое лицо диалога - Анит, сын Антемиона, богатый кожевник, один из ведущих демократов, изгнанный Тридцатью тиранами, а затем участник их ниспровержения. Это человек догматически мыслящий, нетерпимый к софистам (с которыми он связывает и Сократа), а заодно и вообще к новым философским веяниям. О его роли как обвинителя в процессе Сократа см. прим. 1 к «Апологии Сократа».
Менон находится в Афинах в качестве гостя Анита (предок Менона за помощь афинскому стратегу Кимону получил афинское гражданство), но беседа происходит не в доме Анита, а, видимо, в каком-то общественном месте.

1. О том, что путем упражнения (аскезы) можно достичь нравственного совершенствования, кроме Платона говорят Ксенофонт и Аристотель. Ксенофонт (Воспоминания... I 2, 23) пишет: «...все хорошие, благородные навыки можно развить в себе упражнением, а особенно нравственность». Аристотель (Никомахова этика I 10, 1) занят вопросом о том, можно ли добродетели научиться, или же она приобретается привычкой либо упражнением, дается какой-то божественной судьбой или просто случаем (в русск. пер. Э. Радлова - «Этика Аристотеля». СПб., 1908- как раз опущен самый для нас существенный термин: «упражнение». Вместо этого Радлов пишет: «Или другим каким путем»). Обычно греческие классические авторы употребляют глагол аахеа) («упражняюсь») в физическом смысле. Только христианство в полной мере стало понимать под аскетической жизнью и «аскезой» духовное совершенствование.- 575.
2. Сократ иронически говорит о мудрости фессалийцев, так как они скорее славились своей роскошью, необузданностью (см. Критон 53d) и пристрастием к лошадям (Гиппий больший 284а). Аристипп из г. Лариса в Фессалии, как и Менон, из рода фессалийских владетелей Алевадов. Он, по Ксенофонту (Анабасис I1, 10), друг Кира Младшего, брата персидского царя Артаксеркса (см. преамбулу, с. 819, а также Менексен, прим. 34 и 41). Аристипп втайне готовил для Кира войско, необходимое для его похода против брата. Как и Менон, он ученик Горгия. Интересно, что среди стратегов, принявших участие в опасной авантюре Кира Младшего, был еще один ученик Горгия - Проксен беотиец (Ксенофонт. Анабасис II 6, 16). - 575.
3. См.: Апология Сократа, прим. 9, а также Горгий, преамбула.-

575.

1. Менон отвечает на вопрос Сократа с замечательной легкостью самоуверенного человека. Такова в целом ряде случаев позиция собеседников Сократа (ср. Гиппий больший 286е, где Гиппий тоже с легкостью отвечает на вопрос Сократа о том, что такое прекрасное), которые в конце концов признаются в своей несостоятельности. - 576.
2. Весь этот пассаж свидетельствует о хорошо усвоенном Меноном софистическом релятивизме и о характерной для софистов подмене общего понятия частными. Для Сократа и Платона добродетель едина. Сравнивая природу мужчины и женщины, Сократ говорит в «Пире» Ксенофонта (II 9): «Женская природа нисколько не ниже мужской, только ей не хватает силы и крепости».- 576.
3. Философское понятие сущности в доплатоновской философии не употреблялось; термин этот имел отношение только к физической сущности человека и к его имуществу. У самого Платона «сущность» понимается разнообразно. Например, в «Федоне» (84d) это «бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах»; там же (65de) Сократ рассуждает о «сущности всех вещей - о величине, здоровье, силе и так далее... о том, чем каждая из них является по самой своей сути», т. е. мы бы сказали - по своей природе. В «Федре» (237с) идет разговор о «сущности предмета» как необходимой предпосылке для всякого логического рассуждения. Не уяснив себе этой сущности, нельзя вести беседу, так как она будет изобиловать противоречиями. Сущность, которая упоминается здесь, принадлежит, видимо, к той же категории, что и сущность в указанном выше месте диалога «Федон».- 577.
4. Здесь характерное перечисление добродетелей для ученика софистов Менона: мужество, необходимая для практической жизни рассудительность(aa)(pQolt;ri5VT|) и мудрость(aoqna), а также щедрость, или скорее, великолепная широта натуры. Все это качества не только созерцательной «философской души» (Государство VI 486d), но и души деятельной. Однако Платон, перечисляя свойства истинного философа, включает в них и великодушие (487а), т. е. ту же самую щедрость натуры, о которой говорит Менон, причем по-гречески эта щедрость обозначается в обоих случаях одинаково - цєуа^олдєлеіа. Правда, Сократ включает в число видов добродетели благочестие, или справедливость («честность», 78d), т. е. именно то, что совсем отсутствовало у исторического Менона.- 579.
5. Цвета и очертания (74Ь) занимают у Платона почетное место в учении о несмешанном источнике наслаждения. В «Филебе» (51Ь) именно такое наслаждение вызывается «красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками». Интересно, что под красотой формы (здесь - очертаний) Сократ понимает не красоту конкретного единичного живого существа, а «прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела... а также фигуры, построенные с помощью отвесов и угломеров» (Филеб 51с). Таким образом, отрешенный от тела цвет и геометрическая форма тела вызывают, по Платону, беспримесное наслаждение. См. также прим. 14.- 580.
6. Сократ противопоставлял метод спора - эристику методу беседы и рассуждения - диалектике (см.: Евтидем, прим. 37 и 38). Диалектика добивается объективной истины, а эристика - субъективной правоты каждого из спорящих. Эристика недостойна истинного философа, и Сократ называет таких спорщиков возражателями (Лисид 216а). В «Федо- не» (89d) Сократ больше всего боится стать «ненавистником всякого слова и рассуждения, как иной становится человеконенавистником, ибо нет большей беды, чем ненависть к слову». Здесь, очевидно, под ненавистниками рассуждения и подразумеваются «возражатели», идентичные по своим методам «ненавистникам слова». В диалоге «Теэтет» (165de) тоже рисуется портрет такого «ненавистника слова» - «пращника в рассуждениях». Он «вдается в споры по найму, закидает тебя из своей засады... он будет опровергать тебя настойчиво и не отпустит, пока ты... запутавшись в его сети, не откупишься деньгами».- 581.
7. Продик (см.: Апология Сократа, прим. 9) любил изучать синонимы. См. также: Протагор, прим. 43.- 581.
8. См.: Апология Сократа, прим. 9.- 582.
9. Эмпедокл из Акраганта в Сицилии, крупнейший натурфилософ VI - V вв., по свидетельству Аристотеля (35 А I, 57 Diels), «первый изобрел риторику». Он был учителем Горгия. Вот почему Сократ говорит о согласии (софистов.- А. Т.-Г.) с Эмпедоклом. Эмпедокл (В 89 Diels) писал: «Знай, что из всех существующих предметов истекают токи». Изображения на зеркале тоже, по его мнению, происходят благодаря истечениям от предметов, выделяющимся на зеркале (А 88 Diels). Человеческий глаз тоже воспринимает истечения от предметов (А 90

Diels). Это учение оказалось близким учению атомистов. У Демокрита тоже «от всего всегда происходит некое истечение» (А 135 Diels = 274 Маков.). Это учение было очень устойчиво и через Эпикура впоследствии перешло к римлянину Лукрецию (О природе вещей IV 42 сл.), у которого
...с поверхности всяких предметов Отображения их отделяются тонкого вида.
См. также прим. 15; Горгий, прим. 45 и 61.- 582.

1. Платон здесь приводит строку из не дошедшей до нас гипорхемы (песни-пляски) Пиндара (см.: Горгий, прим. 38) в честь Гиерона Сира- кузского (fr. 105 Snell - Maehler).- 582.
2. Ср. Тимей 67с, где цвет, включающий в себя множество разновидностей, есть не что иное, как пламя, «истекающее от каждого из тел, которому, чтобы оно воспринималось чувством, даны соразмерные зрению частицы». Смешение оттенков и происхождение цвета представлены у Платона в целой системе в том же «Тимее» (67d- 68d). См. также прим. 8.- 582.
3. Т. е. напыщенный, величавый; так отвечать оыло свойственно учителю Менона Горгию и учителю этого последнего Эмпедоклу. Известно, что оба они любили роскошь и несколько театральное великолепие. Сообщают, что Эмпедокл усвоил «трагическую напыщенность и торжественную одежду» Анаксимандра (А 1, 70 Diels). Примечательно свидетельство о том, что Эмпедокл, «имея золотой венок на голове, медные башмаки на ногах и дельфийские венки в руках, обходил города, желая распространить славу о себе, как о боге» (А 2 Diels). В «Кратиле» Платона говорится о том, что в зависимости от произнесения и изменения слов можно придать им «трагический» характер (414с).- 583.
4. См.: Евтидем, прим. 21.- 583.
5. Шутливая поговорка.- 583.
6. Бергк относит эту строку к фрагментам неизвестного автора (fr. 130 Bergk).- 583.
7. Менон был потомственным гостем персидского царя, как и его предки, родичи Алевадов, помогавшие Ксерксу во время похода против греков.- 585.
8. Менон недаром сравнивает Сократа с морскиму так называемым электрическим, скатом, о котором подробно писали античные натуралисты, например Аристотель в «Истории животных» (IX 37, 620Ь 19-29 // AristotelisDeanimalibushistoria. Lipsiae, 1907). Как известно, Сократ был некрасив лицом и низкого роста. Алкивиад сравнивал его также с уродливым силеном или сатиром Марсием (Пир 215Ь).- 587.
9. О колдовской силе речей Сократа говорит Алкивиад в «Пире» (см.: Алкивиад I, прим. 58).- 587.
10. См.: Горгий, прим 80. О переселении душ трактует и «II Олимпийская ода» Пиндара. Строки, цитируемые ниже Платоном,- из «Тренов» («Плачей») Пиндара (fr. 133 Snell - Maehler). Персефонау о которой здесь идет речь,- супруга Плутона (Аида), богиня царства мертвых.- 588.
11. О знании как воспоминании прежнего жизненного опыта, заложенного в душе до ее нового воплощения, Платон говорит не раз. В «Федре» (249Ьс) человек понимает истину на основании единого общего понятия (идеи), которое есть воспоминание о том, что «некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу». В «Федоне» (72е - 76е) есть целое рассуждение на эту тему, причем Сократ полагает, что человек, рождаясь, теряет то, чем он владел до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливает прежнее знание. Отсюда познавать означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. «И, называя это воспоминанием,- говорит Сократ,- мы бы, пожалуй, правильно употребили это слово» (75е). Однако «апамнесис», т. е. воспоминание, Платон отличает от памяти. В «Филебе» (34Ьс) душа вспоминает, как она «без участия тела отчетливым образом воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с телом». Памятью же называется тот процесс, «когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе». Таким образом, память связана с чувственными ощущениями и знаниями, а воспоминание - с чисто духовным ощущением и знанием. Представление об «анамнесисе» принадлежит, видимо, самому Платону, так как в досократовской философии даже сам этот термин не встречается ни разу, за исключением одного места у пифагорейцев (58 D 1 Diels), где говорится о «восстановлении в памяти недавних событий». Подробный анализ этой проблемы в «Меноне» дает А. Ф. Лосев (см. с. 818).- 589.
12. Сократ ведет, видимо, все это рассуждение (82Ь - 84а и 84d- 85b) с помощью указки, которой он чертит соответствующие линии и фигуры на песке. Об этом говорит обилие здесь указательных местоимений.- 590.
13. По известной теореме Пифагора квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух катетов, т. е. квадрат диагонали нашей фигуры должен равняться сумме квадратов двух ее сторон (22 + 22 = 8); поскольку это и есть квадрат исходной диагонали, постольку сама диагональ, очевидно, будет равняться л/8. Тогда ясно, что площадь удвоенной фигуры будет равняться V8 X V§ = 8. Некоторые сведения о происхождении так называемой Пифагоровой теоремы можно найти, например, в кн.: Ван дерВер- ден Б. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Египта, Вавилона и Греции/Пер. И. Веселовского. М., 1959. С. 138-140, 163-165.- 595.
14. См. прим. 22 и Горгий, прим. 80. Однако, как ни важна для Платона идея бессмертия, она еще не может, по Платону, сделать человека совершенным. В «Евтидеме» (289Ьс) имеются примечательные слова о том, что мало «знания делать бессмертными», а надо научить «пользоваться бессмертием». Как всегда у Платона, эта мысль поясняется обычным житейским примером о мастере, который может сделать лиру, а играть на ней не в состоянии. В «Законах» (II 661Ь) верхом всех благ, к которым стремится человек (здоровье, красота, богатство, возможность исполнить любое желание), является бессмертие. Однако и здесь Платон проводит мысль о бессмертии как «наил^шем достоянии» для людей «справедливых и благочестивых», но «никак не для несправедливых».- 596.
15. Предпосылка, или предположение (xjjioOeaig),- термин, чрезвычайно распространенный у Платона. Он означает заранее заданную мысль, аргумент, определение, основное положение концепции, из которой исходит философ и к которой он приходит. Так, в «Федоне» (92d) «довод о припоминании и знании... строится на такой основе, которая заслуживает доверия». Основа здесь - «ипотеса» ({moOeaig). В «Парме- ниде» такой ипотесой является мысль элеатов о бытии как Едином. Поэтому Сократ, вступая в беседу с Зеноном, защищающим учение Пар- менида, просит его перед беседой предварительно «прочесть снова первое положение первого рассуждения» (127d), т. е. просит напомнить ему первую ипотесу, или первый аргумент, теории Парменида. В «Теэтете» (183Ь) Сократ именует ипотесой основное положение защитников теории Гераклита о всеобщем движении. Слово «ипотеса» буквально означает «подположение», «подставка», «ступенька»; до Платона оно употребля- лось только в физическом, конкретном смысле, но никак не в абстрактно- философском. Лишь в пифагорейских «акусмах» («изречениях») и символах (58 С 6 Diels) упоминается «первое положение» из главнейших наставлений Пифагора. У самого Платона, например, в «Государстве» (VI 51 lb) ипотесы названы «как бы ступенями и усилиями». Однако софист Антифон (87 В 13 Diels) говорит о «предположении геометра», т. е. употребляет термин «ипотеса» совсем в ином значении, чем у Платона, даже противоположном ему. Для Платона «ипотеса» - твердая основа той или иной концепции, а для Антифона, как для вечно сомневающегося софиста,- только предполагаемая основа. О термине «ипотеса» см. дис.: Altenburg М. Die Methode der Hypothesis bei Platon, Aristotelis und Proklos. Marburg, 1905.- 597.
16. Для Платона вообще характерна постоянная тенденция базировать свои философские рассуждения на математике, и особенно на геометрии (см. выше, с. 814 сл., а также прим. 24). Подобно тому как в геометрии выставляется некоторое предположение («ипотеса» в смысле софиста Антифона - см. прим. 27), которое в дальнейшем последовательно доказывается, Платон доказывает свое предположение о принадлежности добродетели к области души тоже при помощи геометрической аналогии. Предположение заключается здесь в том, что мы, имея какой бы то ни было прямоугольник, считаем возможным вписать в круг равновеликий ему треугольник.- 597.
17. К сожалению, Платон не приводит здесь всего хода доказательства, считая его, по-видимому, общеизвестным, и ограничивается только глухими ссылками на основные пункты этого доказательства. Это обстоятельство доставило много труда ученым при истолковании этого места.- 597.
18. У платоновского Сократа все добродетели как бы пронизаны разумностью. Например, мужество вне разумности теряет даже свое наименование и из добродетели превращается в дерзость (см.: Протагор 359cd). Платон посвятил проблеме мужества как добродетели целый диалог «Лахет» (определение мужества см.: Лахет 192b -d; см. также преамбулу к этому диалогу, с. 734, 735).- 599.
19. В афинском Акрополе обычно хранилась государственная казна.-

600.

1. Об Аните см. с. 819 и Апология Сократа, прим 1. Исмений - глава демократической антиспартанской партии в Фивах, разбогатевший на деньги, которыми персы стремились подкупить ряд политических деятелей в Фивах, Коринфе и Аргосе, чтобы возобновить войну со Спартой. Об этом пишет Ксенофонт (Греческая история III 5, 1). Здесь в тексте Платона содержится явный анахронизм: деньги для подкупа были посланы через Тимократа Родосского в 395 г., т. е. уже после смерти Сократа. Такие анахронизмы у Платона нередки. В данном случае Сократу надо противопоставить честного афинского гражданина человеку, разбогатевшему благодаря подкупу. Поликратовы сокровища - символ богатства. Геродот (III 39-43) раскрывает историю необычайного счастья Поликрата.- 601.
2. Замечание о хорошем (по мнению большинства афинян) воспитании Анита - ирония Сократа в отношении своего будущего обвинителя, а также намек на то, что своего-то собственного сына Анит воспитывал плохо (см.: Ксенофонт. Апология Сократа 30-31).- 601.
3. Анит высказывает здесь ходячее мнение о софистах, прекрасно выраженное в комедии Аристофана «Облака». По словам Сократа (Государство VI 492ab), именно так думают многие, хотя софисты, как частные люди, гораздо меньше приносят вреда юношеству, чем те люди, которые заседают в судах, в театрах и собраниях. «Никакой софист» и «ника- кие частные речи» (там же VI 492е) не оказывают, по его мнению, на юношу более вредного влияния, чем воспитание, идущее от этих людей.- 602.
4. Ср.: Протагор 319е - 320с. В «Лахете» государственные мужи Лисимах и Мелесий тоже сокрушаются о том, что им нечего рассказать о собственных достойных делах своим сыновьям (179с).- 604.
5. Плутарх (Фемистокл XXXII) со ссылкой на Платона сообщает о Клеофанте - «превосходном наезднике, но в других отношениях человеке, ничего не стоящем». - 604.
6. См.: Феаг, прим. 30.- 605.
7. О Лисимахе Старшем, отце знаменитого Аристида, Лисимахе Младшем и Аристиде Младшем см.: Лахет, прим. 1, 7, 12. Парал и Ксантипп - законные сыновья Перикла (см.: Протагор, прим. 17). Когда они умерли от чумы, был узаконен также его сын от гетеры Аспазии. См. также: Протагор 315 а и 320 а; Алкивиад I 118е. Плутарх (Перикл XXXVI) пишет о неладах между Периклом и Ксантиппом, о недостойных денежных махинациях этого последнего, о том, что у него «до смерти оставалась непримиримая вражда к отцу».- 605.
8. О Фукидиде, сыне Мелесия, см.: Феаг, прим. 30. О сыновьях Фу- кидида - Мелесии и Стефане - см.: Лахет, прим. 3 и 9.- 605.

Угроза Анита красноречиво предваряет его будущее участие в процессе Сократа. Здесь Анит оскорблен за критикуемых Сократом крупных государственных лиц. Ср. Апология Сократа 23е, где Сократ говорит об обиде Анита за ремесленников, а другого обвинителя Сократа, Л икона,- за ораторов.- 606.

1. Феогнид из Мегары (VI - V вв.) - знаменитый элегический поэт, автор стихотворного нравоучительного сборника. Отличался аристократической направленностью идей и ненавистью к народу - «неразумной черни».- 607.
2. Стихи Феогнида (33-36 Diehl), приведенные здесь в переводе В. В. Вересаева,- одно из поучений юноше Кирну - вспоминает и Ксенофонт (Воспоминания... I 2, 20). Однако там же ксенофонтовский Сократ цитирует слова неизвестного автора: «Но добродетельный муж то бывает хорош, а то дурен».- 607.
3. 434, 436-438 Diehl, пер. В. В. Вересаева.- 607.
4. Платон различает здесь знание (еліаттцлт)) и правильное мнение (6о|а Первое обычно противопоставляется незнанию (avvojaia) и сопричастно миру идей. Правильное (или «истинное») мнение относится к сфере чувственного и потому занимает среднее положение между знанием и незнанием. В «Государстве^ (V 476d- 480а) дан подробный анализ взаимоотношений знания, незнания и мнения. Знания, по Платону (Законы IX 875cd), стоят выше всякого закона, ибо «нельзя разуму быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только он по своей природе^ действительно обладает истинной свободой». Правда, Платон пессимистически замечает, что «в наше время этого вовсе не встречается нигде». См.: Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie. Cottingen, 1961.- 609.
5. По преданию, статуи, сделанные знаменитым мастером Дедалом, двигались как живые. В схолиях к ст. 838 «Гекубы» Еврипида (см.: ScholiainEuripidem/Coll. Е. Schwartz. Vol. I. Berolini, 1887) дается ссылка на стихи из «Еврисфея» Еврипида (fr. 372 N.- Sn.): «Все Деда ловы статуи, кажется, двигаются и говорят. Вот каков этот мудрец Дедал». В этих же схолиях даются аналогичные ссылки на комиков Кратина и Платона. Из «Илиады» Гомера (XVIII 375, 417) известны механические треножники Гефеста, сами собой двигавшиеся.- 609.
6. Божественный удел и одержимость, по Платону, присущи не только поэтам (Ион 534с - 536d), но и всякий человек «причастен божественному уделу» (Протагор 322а). Исступление (о котором выше - 99с - говорит Сократ), или неистовство, дает нам величайшие блага, «когда оно уделяется нам, как божий дар» (Федр 244а). В «Государстве» (VI 493а) проводится мысль, что и в общественной жизни «божественный удел» спасает человека. Это вполне соответствует рассуждению (в данном месте диалога «Менон») о «вдохновении» и «провидении» государственных людей. Ср.: Ион, прим. 14.- 612.

47 Одиссея X 494 сл. О Тиресии см.: Алкивиад II, прим. 17.-

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

ПО ФИЛОСОФИИ

«ЭВОЛЮЦИЯ УЧЕНИЯ ПЛАТОНА О БЕССМЕРТИИ ДУШИ И ПРОБЛЕМА ВОСТОЧНЫХ ВЛИЯНИЙ»

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ИДЕЯ В УЧЕНИИ ПЛАТОНА

1.1. Историография работ Платона

1.2. Учение Платона об идеях

1.3.«Идея» как явление соединяющее микрокосмос и макрокосмос

2.1. Душа в учении Платона

2.2. Эволюция представлений о природе души

в древнегреческом сознании

3.3. «Платоновский вопрос» в хронологии X. Теслефа

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Аль-Фараби в работе «Об общности взглядов двух философов -божественного Платона и Аристотеля» прямо относит к идеальному миру «душу» и «разум», что само по себе представляет собою необходимое уточнение, которое требуется при изучении диалогов «Филеб» и «Тимей». Разбирая положения философии Платона, касающиеся «Единого», «форм», «души», человека (то есть всего того, что и составляет соотношение микро- и макрокосмоса), Аль-Фараби видит характер тождества микро- и макрокосмоса (при условии вторичности микрокосмоса) в ступенчатости всего сущего. Микрокосмос выступает скорее эманацией макрокосмоса; такой взгляд свойственен той философской традиции, представителем которой он является.

В конце XIX века в европейской философской мысли очевидно существенное возобновление интереса к антиковедению, во второй половине XIX века и в XX веке по Платону было написано очень большое количество специальной литературы, посвященной этой теме.

Видение космологической проблематики более позднего Платона В. Иегером в книге «Пайдейа. Воспитание античного грека» заключает в себе мысль о включенности человека в космический порядок: душа человека есть элемент всего целого бытия.

Ф. Коплстон в своей книге «История философии. Древняя Греция и Древний Рим» анализирует «высшее благо». Особенностью его анализа является провозглашение возможности кажимости «блага» для человека, то есть, по его мнению, человек может посчитать за благо и то, что в конечном счете им не является; тем самым косвенно подтверждается положение об отсутствии безусловности выбора блага в жизни человека у Платона. При анализе диалога «Государство» Коплстон затрагивает тему связи человека и государства. Для них общим являются «принципы справедливости» . Действительно, в философии Платона рассуждение о «справедливости» не заключается в одной лишь фиксации принципа наилучшего устройства государства, у Платона это рассуждение затрагивает «душу», что отмечает и Коплстон. Коплстон совершенно справедливо не принимает сотворенность души, описанную в «Тимее». Коплстон говорит о том, что ее сотворенность «не следует понимать буквально».

Другой исследователь античной философии, Р. Уорнер, в книге «Греческие философы» характеризует идеальное бытие Платона следующим образом: «идеи» занимают главенствующее положение (по сравнению с вещами); «идеи» неподвижны, но доступны диалектическому познанию. От главной «идеи блага» зависит все вторичное бытие, но в этом анализе Платона остается не совсем понятным, что есть природа идеи, что есть сама идея. Хотя Уорнер говорит об иерархии «идей», дает их перечисление, необходимо самому обратиться к поставленному вопросу о «идеях».

П. Фридландер также занимался бытийно - космологической проблематикой, выделяя включенность человека в космический порядок в качестве основного смыслового момента философии Платона. Забота о душе, копирование образов макрокосмоса составляют главную задачу человеческого существа. По Фридландеру, эти темы поднимаются Платоном уже в диалоге «Горгий».

Следующим крупным исследователем Платона является У. Гатри. Из его работы «История греческой философии» можно выделить следующие основные моменты. Ранние диалоги Платона (даже диалог «Горгий») еще не обладают утверждениями о бытии идей, учение о значимости идеального бытия не выступает в данном случае обоснованием рассматриваемых вопросов. Гатри считает, что Платон здесь говорит о космическом порядке, в согласии с которым человек должен существовать, но не о «формах». В настоящем исследовании выдвигается предположение, что даже в ранних диалогах Платон провозглашает, хотя и косвенным образом, значимость идеального бытия, бытия форм. Критика того или иного поведения, рассуждения проводится ради того, чтобы «излечить» душу человека, направить ее в сторону уподобления макрокосмосу, в котором присутствуют и «идеи».

Р. Брамбо также занимался этими вопросами, его позиция интересна следующим: Брамбо считает, что у Платона действительно присутствует сочетание разных смыслов слова «идея» (о котором уже говорилось выше), но объясняется оно не спецификой самих «идей», а тем, что Платон сам точно не мог определить какой-то один смысл, соответствующий всем описаниям «идеи», которые он приводит.

Из наиболее новых работ можно выделить книги Т. Робинсона «Психология Платона» и Д.Диллона «Средние платоники», в которой, хотя самому учению Платона отведена малая часть этой книги, но в том, что предлагается вниманию, содержатся очень необходимые замечания по поводу космологии Платона. Робинсон прослеживает связь диалогов «Государство» и «Тимей» по вопросу о душе, занимается анализом описаний души, представленных в этих диалогах. Он подчеркивает тождественность состава и принципов сотворения «души» и «мира», также говорит о тождественности «лучшей» части души и самой природы Демиурга. Робинсон напрямую занимается анализом космологии «Тимея», ставя вопрос о совмещении двух описаний творящей причины. В его постановке вопроса интересна следующая мысль: «необходимость», поддающаяся действию Разума, такая же вечная и значительная сила, как и сам «Ум - Демиург».

Диллон говорит о том, что существует «Мировая Душа», и в то же время существует ее «микрокосм» - душа индивидуальная. Анализируя «Мировую Душу», Диллон определяет ее как такое макрокосмическое образование, которое является «местом идей» ; особенность этого макрокосмического образования, освещенная Диллоном, дает возможность нам высказать предположение о душе как об особой идее, которая отличается от других большим количеством выполняемых действий в сущем.

Теперь обратимся к самым главным отечественным исследованиям космологии Платона. Начать этот экскурс необходимо с работы Скворцова Н.Е. «Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом», в котором космология Платона описывается как основание его взглядов на познание. Особенности онтологии Платона изучались П.И. Линицким («Учение Платона о божестве»), который подчеркивает соотнесенность «разума» «чистого» и «смешанного». Единство идеального мира, связь «красоты» и «блага» находит у Платона А.Н. Гиляров. B.C. Соловьев в словарной статье «Платон» отмечает следующее: диалог Платона «Пир» представляет собой переход к новому этапу своего творчества, которое характеризуется повышенным по отношению к ранним диалогам вниманием к проблеме реальности сущего, значимости материального мира. Далее, в «Государстве» главной ценностью для человека выступает познание «гармонии»; в «Тимее» говорится, по мнению Соловьева, об одном творящем Начале, но только с разных позиций.

В работе «Эрос у Платона» Лосев говорит об «утверждении абсолютного в любви» , то есть об идеальном, главенствующем значении Эроса в бытии, о связи Эроса и души, о «средней» природе Эроса и о ступенях эротического восхождения к высшему бытию, что представлено в диалоге «Пир». Лосев дает подробную характеристику идеального бытия, выделяя разные смыслы употребления слова «идея» Платоном. Классификация значения «идей», а также само понимание идеи у Лосева определяется взглядами, выраженными в его собственной философской концепции; философ представляет учение Платона об идеях через аспекты своей проблематики.

Из более современных работ стоит отметить работы А.Л. Доброхотова, в которых анализируется природа Начала бытия, принципы становления сущего, и выясняется статус иррационального космического состояния, «стихийного», то есть «необходимости». Также необходимо сказать о работах Васильевой Т.В. как об еще одной попытке обращения к космологической проблематике Платона, включающей в себя провозглашение тождества микро- и макрокосмоса и анализ самого макрокосмического (Васильева также поднимает вопрос о соединении двух описаний творящей причины в диалоге «Тимей»).

Из отечественных исследований следует также отметить работу Сергеева К.А. и Слинина Я.А. «Природа и разум: античная парадигма», в которой представлена попытка фундаментального освещения общих установок философии Платона и античной философии вообще. Также представляет интерес работа Ю.А. Шичалина «Поздний Платон и Аристотель (постановка вопроса)», где проводится исследование сущего, описанного Платоном в диалоге «Филеб». Такой же подробный анализ содержания диалога «Парменид» и учения Платона об идеях мы находим в работе Бугая Д.В. «Критика теории идей в «Пармениде» Платона». Павленко А.Н. представляет специальное исследование по космологии разных мыслителей (в том числе и Платона), где выдвигает положения о «монотеизме» Платона и невозможности полного познания Космоса, а также об «одушевленности» гармонии.

К самым значительным современным отечественным комментаторам Платона следует, на наш взгляд, отнести следующих авторов: П.П. Гайденко («История греческой философии в ее связи с наукой»), Р.В. Светлов («Платонический философский lexicon», где еще раз поднимается проблема двух смыслов слова «идея»), Ю.Г. Седов («О «способности различения» в философии Платона и Аристотеля»).

1.2. Учение Платона об идеях

Платон поддержал основные тенденции предшествующей философии, возникшей в школе Пи­фагора, принципиально осознавшей свою предметную область в школе Пар­менида, получившей развитие в школах софистов, у Сократа и в школах сократиков.

От пифагорейцев Платон унаследовал противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о бессмертии души и осознание необхо­димости должным образом воспитать философа и сформировать образ его жизни, поскольку душа не берет с собой на тот свет ничего кроме «воспитания и образа жизни». От Парменида противопоставление сферы подлинного бытия-ума сфере становления и связанного с ним мнения. От софистов и Сократа - необходимость «воспитывать людей» путем изучения определенного набора дисциплин, обеспечивающих переход от мира становления к миру подлинного бытия, а также специальное внимание к происхождению государства и права.

Исходное пифагорейское понимание философии как «любви к бо­жественной мудрости» Платон трансформировал в образе Сократа, подвер­гающего испытанию человеческую мудрость по предписанию божества в Дельфах и на основании указаний божественного голоса: Сократ в этом отношении оказался таким же олицетворением философии, как демон Эрот, олицетворяющий вечное стремление находящейся здесь души к миру подлинного бытия и знания («Пир»).

Таким образом, мировоззренческой концепции Платона предшествовали:

а) учение о бытии Гераклита (всё течёт, изменяется и находится в становлении, подчиняясь Логосу);

б) учение о бытии Парменида (реальное бытие неизменно и невидно, но умопостигаемо, изменчивы лишь зримые вещи - отражение безвидного);

в) учение о бытии Анаксагора (всему в мире сообщает порядок и всему причиной служит “Ум”).

В своих трудах Платон упоминает и других философов, но вероятнее всего “Учение об идеях” мотивировано именно вышеприведёнными и основано, главным образом, на них:

а) их известные постулаты - явные исходные конструкты “Учения” Платона;

б) несмотря на некоторые отличия в формулировках, эти конструкты вполне совместимы;

в) для совмещения их в единое целое требовалось сравнительно немногое - найти принцип этого совмещения и убедительно обосновать.

Представив наиболее вероятные предпосылки и основания “Учения об идеях”, конкретизируем его мотивацию - возможную “проблему Платона”. Тематика диалогов Платона довольно широкая, но во многих из них анализируются отношения “бытие-небытие”, “единое-многое”, “неизменное-изменчивое”, “подобное-неподобное”. В упомянутых учениях Гераклита, Парменида и Анаксагора мы обнаруживаем практически те же древнегреческие категории, а также попытки дать им определение. Что же в них осталось безответным? Вкратце выделим наиболее существенное:

а) У Гераклита устойчивость “вещей” обоснована соразмерностью некоему невидному и постоянному потоку бытия, но отношение “вещей” к этому потоку дано в аллегории - как тезис, не имеющий основания;

б) Парменид, постулировавший наличие двух видов бытия, неизменного безвидного и уподобляющегося ему зримого, представлял это “уподобление” как естественное “устремление” зримого к совершенству безвидного, но причину этого “устремления” обосновать не смог;

в) У Анаксагора “Ум” и “бытие вещей” логически жёстко не связаны - “порядок вещей” ни к каким причинам не возводится, а просто приписывается: воздуху, эфиру, воде и многому иному .

“Федон” - начало “Учения об идеях”. Рассматривая в вышевыделенном контексте диалоги “Федона”, можно заметить - в них очень тщательно анализируются все возможные подходы к проблеме “уподобления зримого невидному” (нерешённой Гераклитом и Парменидом). С этой целью априори принимается наличие двух видов мировых сущностей: “безвидного и всегда неизменного, постижимого в размышлении” и “зримого, непрерывно меняющегося, воспринимаемого чувственно” . Исходя из этого, далее рассматриваются:

а) отношения “душа-тело” (душа бессмертна, близка к божественному, она “владеет” и управляет телом);

б) отношения “знаний” - чувственного и истинного;

в) отношения “единое - многое” (в контексте “подобия”);

г) предположения об истоках “вещей” (о “порождающих” причинах

“вещей”);

д) отношения двух видов бытия - “сущего” и “несущего” (субстратного начала “сущего”).

В конце дискуссии собеседники склоняются к мнению: на чисто понятийной основе причину “уподобление зримого безвидному” найти не удастся, нужен другой путь - попытаться представить это “уподобление” в принципе, в его осуществлении. В общем виде формулируется и сам принцип - “прекрасное причастно прекрасному”: “… ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она не возникла...” .

Платон доволен результатами дискуссии: “… надёжнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому. Опираясь на него, я уже не отступлюсь. Да, я надёжно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному...”.

Радость переполняет Платона и его “озаряет”: “… единственный путь, каким возникает любая вещь, - это её причастность особой сущности, которой она должна быть причастна...”. Он готов закричать во весь голос: “Я нашёл!” - если в дальнейшем мне потребуется другое и лучшее основание, их уже можно будет сопоставлять и сравнивать. Но найден лишь путь к решению проблемы, к тому же природа “особой сущности”, к которой должны быть причастны “вещи”, пока неопределённа.

Что же предпринимает Платон? Последующие диалоги “Федона” отличны от проанализированных ранее - в них не столь отчётливы цели дискуссии, много рассуждений и бездоказательных суждений. Тем не менее, предисторию этих диалогов мы уже выяснили и оснований для их корректного обобщения в интересующем нас контексте вполне достаточно. Очевидная цель собеседников - найти возможность шага вперёд. Отсюда - сужение тематики дискуссии и переход к обсуждению: природы “вещей”, отношений между “вещами” и восприятия “вещей” человеком - как воспринимаются “вещи” и как они “мыслятся” .

Новый раздел дискуссии начинается с обоснования опорного тезиса - у “вещей” две “идеи”: “частная” (её конкретный “образ”) и “родовая” (то, что едино во всех её подобиях). Далее подробно анализируется: почему подобны многие “вещи”, почему подобные “вещи” могут иметь отличия, почему так устойчивы “родовые идеи вещей”? . Убедившись, что все “вещи”, как и “частные идеи вещей”, преходящи, а ”родовые идеи вещей” каким-то образом сохраняются и воспроизводятся, собеседники склоняются к признанию:

а) существует что-то неизменное, изначально овладевающее “вещью” в становлении и являющееся в подобии “вещей” как “единое” во “многом”;

б) это неизменное может представлять собой ничто иное, как “родовые” - “неуничтожимые идеи вещей”.

Термин “идея” впервые появляется в “Федоне” именно в этой части дискуссии, в одной из фраз Федона: “… Помнится… Симий и Кебет… признали, что каждая из идей существует и что вещи в силу причастности к ним получают их имена...” . В последующих рассуждениях о признаках чисел Сократ применяет уже словосочетания: “идея чётности / нечётности чисел”, “идея дробного / целого числа”, “идея жизни” . Что же подразумевается под “идеей” в “Федоне”? Предположительно и по сути это общепринятое “понятие” о вещах или явлениях - их специфицирующий “опознавательный образ” (совокупность признаков, выделяющая в общем многообразии и позволяющая идентифицировать).

“Теэтет” . В диалогах “Теэтета” отчётливо продолжено намеченное Платоном в “Пире” и “Федре”. В них детально анализируются основные постулаты “прекрасных учений” великих “мудрецов”: Протагора, Гераклита, Эмпедокла и Гомера. В ходе этих диалогов последовательно критикуются:

а) постулат Протагора “мера всех вещей - человек”(“меры” и“истины” всегда относительны);

б) постулат Гераклита “всё течёт и изменяется” - есть два вида движения: изменение самой “вещи” (“текучесть”) и перемещение “вещи” (“движимость без изменения”). Отмечается также наличие учений Мелисса, Парменида и других философов, утверждающих, что “всё едино и неподвижно” (противоположное Гераклиту), которые также нуждаются в критике. Однако, по признанию Платона, “страшнее их всех один Парменид”, вызывающий “и почтение, и ужас” своей скрытой, “благородной глубиной”. Учения, упомянутые последними, собеседники почему-то не обсудили.

“Софист” . Причина этого проясняется в диалогах “Софиста”. В образе их главного участника “Чужеземца из Элеи”, “друга последователей Парменида и Зенона” - вполне узнаваем сам Платон, который активно оппонирует Пармениду и главному тезису его учения: “Этого нет никогда и нигде, чтобы несущее было” .

В ходе дискуссий Чужеземец стремится доказать, что существует как “сущее”(бытие), так и “несущее” (небытие). Ведь наряду с “вещами” есть и “отражения вещей” (в чувственно-умозаключительных “образах”, в зеркальных и прочих “копиях”), которые не “истинны”, т.е. не являются “подлинными вещами”.

Чтобы подвергнуть испытанию упомянутый тезис Парменида им выдвигается “безумный” антитезис: “небытие в каком-либо отношении существует, а бытие каким-то образом не существует” .

Обосновав его правомочность с помощью категорий “единого” и “целого”, Чужеземец доказывает: “бытие и небытие относительны”.

На этом он не останавливается и упоминает о наличии другого подхода к бытию: есть, настаивающие на том, что “… истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же… они… называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением...”. Исходя из многообразия подходов к “бытию”, Чужеземец считает необходимым найти определение - что означает “существовать”? и предлагает исходное: “оно есть ничто иное, как способность к страданию или действию” .

В ходе дальнейшей дискуссии собеседники убеждаются - существующее значительно богаче в проявлениях и создаётся богатство этих проявлений “движением”. “Движение” в их представлении (по отношению к бытию) - это “иное”, оно и небытие и бытие. Завершают эту часть дискуссии принципиальные выводы:

а) “… распространяющаяся на всё природа иного, делает всё иным по отношению к бытию,… мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, существующим...”;

б) “небытие” не противоположно “бытию”, оно “иное”;

в) и, с точки зрения бытия, не уступает ничему другому. “… Должно смело теперь говорить, что небытие, бесспорно, имеет собственную природу...” . В этих выводах не только историческое преодоление “авторитета Парменида”. Отважившись сказать: “… каждая часть… иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое - небытие...”, Платон сделал ещё один шаг вперёд - число конструктов “Учения об идеях” расширилось .

Окрылённые удачей, участники дискуссии пытаются продвинуться ещё дальше и выдвигают исходные тезисы:

а) всё существующее есть следствие божественного творческого искусства;

б) всё ранее не существовавшее возникает благодаря некой иной созидательной деятельности (не бога);

в) всё существующее возникло в силу какой-то самопроизвольной причины - без участия разума.

Но эта попытка была недолгой - признав, что существуют два принципиально отличных вида творчества, созидающее и подражательное, утомлённые собеседники распрощались.

“Парменид” . Платон уже преодолел свою “боязнь Парменида”, он готов к “очной встрече” и “встречается с ним” - в воображаемой дискуссии очень старого, но “красивого и представительного” Парменида с “молодым” Сократом и его друзьями. Цель Платона в этой дискуссии очевидна - ещё раз оценить “с точки зрения Парменида” исходные тезисы своего “Учения” (“Прав ли я?”) и решить: “что делать дальше?” (“Могу ли я идти вперёд, уже не оглядывась назад?”). Воображаемую дискуссию начинает обращение Парменида к Сократу: ”… ты полагаешь, что существуют определённые идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости - большими, к красоте - красивыми, к справедливости - справедливыми?...” и просит уточнить: “… каждая приобщающаяся вещь приобщается к целой идее или к её части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения...?”.

В ходе дискуссии Парменид находит упущения в Сократовом представлении отношений “идей” и “вещей” и Сократ уточняет: “… Мне кажется, Парменид, что дело, скорее всего, обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается ни в чём ином, как только в уподоблении им...” . Парменид выражает сомнения в бытии “идей-самих-по-себе”, пытается обосновать свои сомнения исходя из своего учения, но вскоре признаёт - для анализа предложенного Сократом необходимо применить другой, неординарный подход.

Собеседники соглашаются и, рассматривая отношения “единое-многое”, “части-целое”, “предельное-беспредельное”, “подобное-неподобное”, “тождественное-нетождественное”, “единое-иное”, последовательно формулируют:

а) что такое “единое-вообще” и “единое-в-существовании”;

б) что такое “не-единое”, т.е., “другое” (“иное”);

г) принципы приобщения к “бытию” “единого” и “другого”.

На этом дискуссия практически завершилась, её длительность, вероятно, утомила Парменида, да и цель достигнута - обосновано и доказано: а) бытие “иного”, которое: “… нигде и никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего...”;

“Учение об идеях” Платона бивариантно: во-первых, оно самодостаточно (проблема Платоном выявлена, поставлена и решена), а во-вторых, является неотъемлемой частью его общей, демиургической концепции мироздания, служит принципиальной основой для выбора её исходных структурных элементов и исходным обоснованием “истинности” - их представленных взаимодействий и взаимоотношений.

“Учение об идеях” Платона мотивировалось трудами его предшественников и очень многое из этих трудов доработано им бережно и эффективно. Но продвинуться вперёд он смог лишь отойдя от их традиций, от уже тогда тупикового “понятийного умосозерцания мира” к активному представлению его “истинного строения” - как “возник” “мир”, из чего и как он “строился”.

Демиургическую концепцию мироздания Платона следует рассматривать именно в этом логическом ключе - любому “строительству” всегда и необходимо предшествуют: “строитель” (“демиург”), “чертежи-образцы” (“идеи”) а также то, из чего “строят” (“иное”). Эта же логика и в обосновании Платоном “существования небытия” - всё, что нужно для “строительства мира” уже было, а самого “мира” ещё

У Платона “мир вещей” являет собой прямое или косвенное отражение “вечносущего” (“демиурга”) и “вечно тождественного” (“идей демиурга”) в “ином”. Находясь в “без образном движении”, оно преобразуется в “прекрасные вещи”, “пересекаясь” с “вечно тождественным” - во “времени” и “пространстве”.

Эта модель возникновения и бытия “мира” довольно проста и понятна, однако многие принципиальные моменты в её “функционировании” приняты априори или даны в аллегории. Так, например, “вечно тождественное и прекрасное” расположено в некой неопределённой области (чего?), кроме того, его отношения с “иным” прописаны недостаточно чётко (Как “иное” уподобляется “образу”? Если “само”, то почему? Если требуется некая “сила”, то какая? И т. д.).

Тем не менее, нельзя не восхититься умом и талантом Платона - живя в “донаучный” период, он в своих трудах основывался лишь на аналогиях, мифах и логических умозаключениях. Методологический же потенциал “Учения об идеях”, в частности, многих тезисов Платона о “бытии идей” и “возникновении вещей” “скрывался” от научного внимания почти до конца XIX в. и стал понятным лишь в XX в. - с появлением и развитием синергетики, науки о “возникновении процессов и вещей”.

1.3. «Идея» как явление соединяющее микрокосмос имакрокосмос

«Человеческое мышление нуждается в опорах, в чем-то, что играло бы конструктивную роль по отношению к нему, а иначе, предоставленное само себе, мышление вступает в процесс хаоса и распада». Это высказывание можно посчитать описанием ориентира развития и движения микрокосмоса в философии Платона. Микрокосмос по Платону движется, душа постоянно познает: «душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах» ; душа тянется к «сущности» вещей, но источник ее активности и есть, по сути, сама эта «сущность». Вот это и составляет проблематику соотношения макро- и микрокосмоса, это и можно назвать, в самых общих чертах, одним из главных смыслов философии Платона. Исходя из такого положения, Платон проводит оценку деятельности души, дает описание правильной деятельности и объяснение значения ценности такой деятельности. У Платона усвоение искусства знания бытия означает умение быть, бытийствовать; и усвоение это предполагает обличение того, каким образом создаётся видимость этого знания. Это обличение более ярко выражено в диалоге «Софист».

Диалог «Софист» посвящен формулировке определяющего высказывания о софисте, которое приводит к выявлению негативной стороны его души, и это выявление, в свою очередь, приводит человека к тому, что он становится способен избежать простого «подражания», нарушающего связь макро- и микрокосмоса; но за этими рассуждениями стоят обязательно рассуждения, касающиеся основ сущего и путей познания сущего, которые и составляют существо интересующей нас проблематики. Платон утверждает фундаментальный установочный принцип, руководящий познанием бытия и жизнью вообще, которым должен обладать человек. Истинный принцип есть разумное стремление к началу Космоса, к содержательному его подобию; эта тематика есть идейное основание рассмотрения «души» человека, и самого процесса познания. Проблематика соотношения микро- и макрокосмоса заключена в отличии истинного способа познания бытия от ложного.

Платон обращается к душе, чтобы продемонстрировать ее связь с макрокосмическим, описав ее цельное, не ущербное состояние. Для него неоспоримым является тот факт, что душа, заключенная в целостном человеческом существе, должна быть нацелена на познание; душа обязательно познает. Также и Аристотель в работе «О душе» считает эту мысль само собой разумеющейся: когда он разбирает различные вопросы, которые поднимаются при попытке описать душу, то отмечает, что вопрос о том, что ей присуще познание не оспорим, он принимается всеми философами. В диалоге «Софист» так же повторяется выражение стремления души к очищению, излечению. Зная бытие правильным образом, мы очищаем и обучаем душу, то есть, познанию бытия, что означает, в конечном счете, познание его причины, сопутствует очищение и обучение души.

Обличение софистики обладает определенным онтологическим обоснованием. Негативность занятия софистикой первично определяется Платоном как «великий и тягостный вид заблуждения… когда не зная чего-нибудь люди считают себя знающими это» . Но проблематика, касающаяся состава знания и оценки этого знания у человека, ярко выраженная на более раннем этапе творчества (например, в «Апологии Сократа») в данном случае выражается Платоном уже по-другому, с более глубоким собственным значением: ведь действие разума у Платона связано с творением «образов», которые происходят из истинного вечного бытия, выступающего основанием жизни человека. Позиция, воспринятая от Сократа, воспроизведена в «Софисте» уже с более глубоким онтологическим содержанием, более того, здесь она приобретает свой собственный смысл.

У Платона возвеличивание своего незнания, обман, дилетантство и необоснованная убежденность в собственной правоте обладают космическим значением. Обратимся к тому, что Платон говорит здесь о «душе», о микрокосме: «заблуждающуюся душу должно считать безобразною и несоразмерною» . Разлад в душе (между наполняющим ее содержанием), ее «несоразмерность», происходит потому, что содержание души не соответствует действительному содержанию целого бытия; основание этого содержания заключено в схеме протекания всего бытия (и собственно бытийного основания). Эта мысль связывает «Софиста» с диалогом «Государство»; но в «Софисте» речь идет больше о том, что провозглашающий наличие порядка в своей душе, но не обладающий таким порядком, на деле утверждает беспорядок в качестве порядка, тем самым обрекая себя на отдаление от основания бытия. Не должно быть разлада в душе человека, так как нет такого состояния в основаниях всего сущего. Внутренний порядок души человека зависит от восприятия внешнего макрокосмического порядка. При этом в диалоге «Софист» Платон стремится показать, как направить в нужную сторону душу другого человека.

Итак, новое обращение к существу философского знания в «Софисте» связано с «излечением» души, представляет собой описание «излечения». В случае неверного или неполного знания душа не сможет выйти из низшей формы своего существования, душе необходимо знание о бытии и знание о правильном его постижении. Более того, выявление несовершенства своего знания является необходимым, установочным шагом в познании бытия. Отметим, что описание знания о бытии и знания о правильном его постижении сходно с описанием в диалоге «Филеб». Кроме того, общая проблематика диалога «Софист» связана также и с проблематикой диалога «Горгий».

Остановимся на диалоге «Софист» подробнее. Основным вопросом диалога является выявление такого искусства, которое «очищает» душу, а не создает видимость такого очищения. Тема достижения знания напрямую связана с темой душевного состояния. В этом заключена микро- и макрокосмическая проблематика: в усвоении искусства знания бытия, что означает - умение быть; и происходит это через обличение того, каким образом создаётся видимость этого знания.

Платон ссылается на философию Парменида, как на уже существующую традицию отождествления микро- и макрокосмоса. Происходит переход к вопросам макрокосмическим, и переход этот допускается собеседниками как нечто само собой разумеющееся. Более того, в обсуждении уже этих вопросов, имеет место соотнесение с микрокосмосом: Платон подчёркивает, что софист не достигает истины в разборе макрокосмических проблем («диалектика бытия и небытия»), следовательно его микрокосмос не может полностью представить себе весь Космос (софист только лишь фиксирует противоречие в вопросе существования небытия, которое и так явно видно без особого философского разбора). Платон предлагает рассмотреть существование небытия содержательно, «образно», изучая его философски (после того, как он допускает введение бытийных вопросов в тему познания, что соответственно и есть допущение глубокого единства микро- и макрокосмоса), и конечной целью такого изучения может быть только лишь, несомненно, единение с макрокосмическим: всем бытием, рассматриваемым через его начало; или же с самим началом.

Бытие обладает «по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие» . Это значит, что когда речь идет о «способности» бытия, то имеется ввиду микрокосмическое действие, движение души, приближение души к «подлинному бытию». Рассматривая бытие, нужно обращать внимание на связь бытия с его началом. Поэтому и те люди, которые говорят о «неподвижном» бытии идей, так же неправы, относя стремления души лишь к «становлению», а не к «совершенному бытию» , считая «бытие» неподвижным. По Платону макрокосмос принимает исходящие из сущего стремления к приближению к нему.

Поэтому, Платон считает, что правильный взгляд на бытие заключен в «приобщении» бытия к своей основе, и его характер, следовательно, «смешанный». Бытие необходимо признать «и движущимся и покоящимся». Эта же мысль развивается Платоном в диалогах «Филеб» и «Тимей». То, что Платон видит в бытии именно «приобщение», «страдание», и «действие», говорит нам о его видении соотношения микро- и макрокосмоса: душа, находясь в бытии, имеет отношение к его основе; само бытие так же не оторвано от нее.

В результате Платон приходит к следующим выводам: бытие есть смешение состояний (заданных до бытия) в гармонию. И видит бытие правильно именно философ, так как только он «различает все по родам», видит состав гармонии. Философ способен «различить одну идею, повсюду пронизывающую многое. Философ «различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною, и наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга» . Отсюда можно сделать вывод: состояния («роды» бытия: «движение», «покой», «тождественное», «иное»), определяющие сущее, являются идеями, которые связываются с сущим. Они, организуя сущее, взаимопереходят друг в друга, они могут смешиваться, могут и не смешиваться. Основной смысловой мотив диалога «Пир» - о способе правильного разговора о бытии - в диалоге «Софист» получает теоретическое обоснование с наглядным примером практической ценности такого разговора и с наглядным описанием того, что происходит с душой, которой следует приблизиться к макрокосмосу. И это теоретическое обоснование (то есть описание связи «души» человека и «образов» космоса) является обоснованием различия философа и софиста.

Тот «сверхчувственный мир идей» , о котором говорят комментаторы как о цели философского знания по Платону и описание которого занимает центральное место в его философии, заключает в себе принцип содержания всего бытия в определенном порядке (установить этот принцип, обосновать его - задача, которая была поставлена в диалоге «Софист», по мнению Виндельбанда). «Сущность» (ouaia), принадлежащая по своей природе «миру идей», по Платону, всегда видна в виде взаимосвязи микро- и макрокосмоса, локального, душевного и причиняющего, определяющего телесный мир. Эта связь выступает как определенная промежуточная познавательная цель (познающий нечто должен искать его связь с высшим, идеальным), способствующая узрению самого Начала всего сущего. За идеальной по природе «сущностью» вещей, бытийных образований вообще стоит сама реальность, истина бытия, на которую нацелено, по Платону, действие души человека. Философ отличен от софиста тем, что направлен на истину бытия, и он закономерно обладает таким «божественным творчеством», которое происходит от этой истины; философ направлен на «образ» вещи («идею»), и это и будет знанием истины сущего, «сущности». Саму эту «сущность» необходимо описывать, исходя из тех характеристик «идеи», «образа» вещи, которые дает ей Платон в «Софисте»: «образ», «сопровождающий» вещи . Главная характеристика «образа» - сопровождение вещи, сопровождение не параллельное, внешнее, а творящее эти «вещи». Обращаясь к характеристикам того, что является «сущностью», необходимо видеть то, в чем Платон видел способ ее познания (именно предмет познания определяет характер познания), и такая попытка исследования, на наш взгляд, будет более продуктивна, и будет более в духе философии Платона, чем, например, высказывание следующего рода: «в диалогах среднего периода методом определения общих понятий выступает гипотеза» .

Для характеристики идеального можно обратиться к сравнению диалогов «Парменид» и «Софист». Гегель утверждал, что эти диалоги (и ещё «Филеб») посвящены «идеям», так как эти диалоги говорят нам о «чистых мыслях» . В. Соловьев также объединяет содержание этих двух диалогов; объединение это выражено в термине «положительный идеализм». То есть, по Соловьеву, в этих диалогах Платон ставит проблему сопряженности идеального мира и мира «чувственного»; Платон допускает в «диалектике» «Софиста» и «Парменида» наличие связи идеального бытия с бытием второстепенным, тем самым это второстепенное бытие у него начинает приобретать собственное бытийное значение. Все логические выводы «Софиста» и «Парменида» указывают на то, что «идеальный космос в целом» предполагает в себе некоторое различие, иначе сущность «чувственного» мира не ясна: «таким образом, между двумя мирами оказывается нечто общее, открывается логическая точка соприкосновения между мыслительным небытием в мире идей и реальным небытием в области явлений» . Но это общее, считает Соловьев, по-настоящему Платон выразил в диалоге «Пир» учением об Эросе. По нашему мнению, следует согласиться с тем, что диалоги «Софист» и «Парменид» посвящены, если говорить в общем, одному предмету: описанию схемы устройства бытия, а также и тому, как эту схему следует познавать. Этому же, на наш взгляд, посвящен и диалог «Пир», только в нем описывается бытие одной «идеи», а не всего мирового устройства в целом.

В «Софисте» очевиднее, чем в «Пармениде» выражен тот факт, что «диалектика бытия и небытия», следующая в тексте после первых определений софиста, есть рассуждение о бытии, о том, что есть истинное сущее для человека и каким образом оно существует. Рассуждая о «небытии», ставится цель не просто уличить софиста в том, что он говорит ложь, а показать, что софист не причастен к восприятию «идей». Обвинение софиста в «подражании» есть его обвинение в нежелании видеть связь макрокосмического и локализованных, индивидуальных и материальных элементов начала бытия. Поэтому и переход в «Софисте» от определения и описания самого софиста к онтологии «бытия» и «небытия», не случаен. О таком значении этого диалога заявляет представитель «среднего» (или «школьного») платонизма Ямвлих (по свидетельству более поздних платоников). «Согласно великому Ямвлиху, предметом настоящего диалога является подлунный демиург. Ибо он - создатель отображений и очиститель душ, постоянно отделяющий их от логосов, способный к перемене… Вовлечённый в демиургию воплощённых в материи вещей, он связан с небытием, объемля материю… Искусство разделения подражает истечению сущего из единого».

В этом высказывании проглядывает такая позиция, которая необходима для обоснования своей собственной философской системы, здесь учитывается рассуждение Платона о софистике («искусство разделения») вообще, которая может быть «благородной» (это философия), а может и не быть такою. Самое главное заключено в том, что эти рассуждения о бытии Платон в определённых местах связывает с областью идеального, как истинного в бытии, не обратившись к которому софист обрекает себя на отдаление от Единого начала.

В «Софисте» представлены два вида «искусства подражания»; одно из них творит образы, исходя из постижения «идей», заключенных в сущем: «кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем ещё всему подходящую окраску, создаёт подражательное произведение». Второе - «кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходит из прекрасного», как видим, этот путь не исходит из идеального. Создаётся таким образом «призрак», не относящийся к истине бытия. В «Пармениде» эта же общая мысль имеет следующую форму: без единого (идеального) вообще не может ничего быть; то есть, значимость следования Единому, Чистой идее одинаковым образом присутствует в обоих диалогах.

Таким образом, напрашивается вывод, что невозможно говорить о соотношении макро- и микрокосмоса, не затрагивая того, что есть «идея» в философии Платона. Безусловно ясно одно, что «идея» как определенное образование принадлежит к тому, что стоит над миром становления, а также имеет отношение к этому миру. Выяснение природы идеального бытия - один из самых важнейших путей к рассмотрению интересующей проблемы. Если обратиться к комментирующей сочинения Платона литературе для того, чтобы составить себе некоторое представление о том, что за содержание скрыто за этим словом, то единообразного толкования философского смысла этого понятия найти нельзя. Единообразие сводится к тому, что признаётся факт сосуществования различных смыслов, стоящих за этим словом, данных самим Платоном, и этот факт начинает обозначаться уже в раннем творчестве Платона (диалоги «Лахет», «Менон» и др.). Об этом говорится в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, где указано, что «умопостигаемое бывает первичным (идеи) и вторичным (эйдосы в материи, неотделимые от материи)».

Это подтверждает и М. Хайдеггер, фиксирующий факт явной двойственности значения слова «идея»: в диалоге «Государство» (миф о «пещере»), по его мнению, говорится о том, что Платон, описывая «идеи» как мир истины, говорил о них как о виде этой истины, и, одновременно, как о природе истины. С одной стороны, «идея» видится за предметом; это и есть тот вид, который истина принимает для познающего человека. В этом случае, по Хайдеггеру, Платон говорит о соотнесении первоначального «света» с миром, где существует человек. Другой смысл слова «идея» заключен в том, что она «не всего лишь позволяет чему-то иному самоявляться (за ней), она сама есть то сияющее, которому единственно принадлежит она в сиянии себя самой». Идея в своем высшем значении при этом остается не просто некоторой замкнутой областью, а именно является тем, что «совершает присутствие… того, что есть сущее» ; то есть является основанием и истинным содержимым сущего. Этим подчеркивается мысль Платона о необходимом соотнесении высшего бытия и низшего: высшее бытие не может стоять вне низшего в замкнутом виде. Таким образом, различными исследователями и в различных выражениях установлено то, что, если говорить в общем, «идея» в философии Платона относится и к явлению космическому (чистому, организующему сущее), и к явлениям сущего (явлениям целого сущего, «всего сущего» , стремящимся к началу). Это же положение подтверждается и в данном диссертационном исследовании: в вышеизложенном тексте, когда мы обращались к диалогу «Пир». «Эрот» как идеальная область существует в макрокосмосе - и для содержания сущего, и для жизни человека.

Обратимся к диалогу «Парменид», который, по мнению исследователей Платона, открывает сферу идеального вообще. Так считают B.C. Соловьёв, А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, Т.В. Васильева, П.П. Гайденко, Р. Уорнер. Отметим, что А. Лосев, считал содержание «Парменида» крайне обобщенным выражением идеального, но не мешающим, тем самым, пониманию того, о чем говорил Платон. Главным описанием «идей» здесь, на наш взгляд, является тот вывод, к которому приходит Сократ без должного предваряющего этот вывод «диалектического» рассуждения. В начале нашей работы мы постарались показать онтологическую значимость такого рассуждения: ранние диалоги посвящены этой проблеме, да и в более поздних, в диалогах «Софист» и «Филеб», Платон критикует такой способ рассуждения, который нацелен на осознание некоторого предмета, но не соотносит любое его проявление с вечным (если этот предмет частный), или не видит его раскрытие во всех возможных видах взаимодействия с окружающей действительностью (если этот предмет не относится к множественности жизни и стоит над ней). Одним словом, Платон считает, что даже если философ приходит к выводу о благе, о «идее», и этот вывод не принижает, а возвеличивает предмет поиска (что не противоречит истинному положению вещей - идеальная область велика и вечна), это не значит ещё, что он добыл истину, сам совпал онтологически с «идеей» (для этого совпадения как раз и необходимо философское рассуждение). Философ только получил правильный ярлык, заголовок без содержания. Содержание рассуждения скрыто в умении видеть предмет так, как это делает Парменид во второй части диалога «Парменид».

Так вот Сократ правильно определил, что такое «идея» (в «Пармениде»), но он лишь только определил это, и поэтому далее следует содержательная часть его рассуждения, которую принято выражать формулой «диалектика единого и многого». Поэтому необходимо обратиться к выводу Сократа (помня о том, что это пока лишь озвучивание содержания слова «идея»): это «род каждой вещи и сущность сама по себе». Здесь явственно отражается обозначенное выше наличие двух смыслов в слове «идея»: «род» вещи есть «идея», соотнесённая со «всем сущим», а «сущность сама по себе» есть «идея» «чистая». Именно здесь, по-видимому, лежит начальная точка понимания «идеи» в этом диалоге, тем более, что далее Платон говорит (через героя Парменида) о «прекрасном, справедливом, благом и любой другой идее» как об объекте познания, что и является «сущностью самой по себе». Исходя именно из этих двух смыслов, объединенных единой областью, следует понимать то, каким образом критиковал Платон дуализм вещи и тела.

В «Пармениде» так же, как и в «Пире», представлена двойственность смысла слова «идея». Есть идеи, определяющие характер сущего: идеи «подобия» и «неподобия», «единства» и «множества», «покоя» и «движения». То есть, это те идеи, которые придают определенный вид материалу, идеи, осознание которых происходит из анализа сущего. «Идея» не существует только в своем чистом виде, она всегда соотносится с сущим, раз сущее есть. Здесь, как и в диалоге «Филеб», простое описание «идеи» осложняется тем, что слово «идея» употребляется Платоном и в отношении вторичного в сущем. То есть, мы опять сталкиваемся с тем, что цельное описание «идеи» всегда предполагает обращение не только к тому, что есть«идея» в своём чистом виде, но и к тому, что есть «эйдос», помещённый в материю; в «Пармениде» «идеи» также дают возможность быть какой -нибудь части бытия в соотнесении с целым. Любой элемент множественности не существует без единства, множественность обладает единством, об этом говорят слова «приобщение», «причастность». Вопрос о том, какой вид имеет «идея», «неотделимая от материи» (именно вторичный «эйдос») в «Пармениде» связан, как мы уже отмечали, по словам Сократа, с «родом каждой вещи»; «диалектика единого и многого» выступает также и общей схемой рассуждения о «вещах», в котором поднимутся вопросы о «идеях», связанных с состояниями вещей. В связи с этим необходимо указать, что ошибочной является та точка зрения, что в диалоге «Парменид» Платон «разбивает вдребезги» свое учение об идеях, или критикует его. В данном исследовании предлагается следующая позиция: «критические аргументы, выдвигаемые в диалоге» «Парменид» «не могут служить доказательством неверности теории идей» .

При обращении к содержательному, философскому определению идеального, которое присутствует в «Пармениде», выясняется следующее: сама по себе «диалектика единого и иного» есть определённый ракурс видения Платоном устройства всего бытия (соотнесение Единого начала бытия с порождённым Им остальным сущим имеет в философии Платона различные выражения, которые, вместе с тем, не создают убеждённости в отсутствии идейного единства его философии; далее в диалоге «Тимей» Платон говорит о соотнесении Начала бытия с порождённым в другом аспекте. «Единое» есть Начало бытия вообще. Оно есть Начало потому, что Ему не свойственно ничего из того, что свойственно всему сущему, как это выясняется вначале рассуждения о Едином; а также оно есть Начало и потому, что всё противопоставленное Единому «принадлежит или исходит от него.

Тут необходимо обратиться к природе Единого. Его природа -идеальна, и этой идеальностью, которая есть Его независимая природа, скрепляется и всё остальное бытие. Есть состояния скрепления, есть выходы на Благо, существующие в сущем и для сущего. Они существуют как отдельные объекты, которые рассматриваются Платоном как состояния Космоса. Вот они, на наш взгляд, и есть «идеи» в самостоятельном значении этого слова (в котором материальный мир не имеется в виду). Но при этом они не есть параллельные Началу сущности - они есть лишь копии Его природы, но находящиеся в Космосе (до множественного материального бытия, но и не в самом Начале). Если говорить о сущем (о материальном мире), то, поскольку этими состояниями сущее содержится в космическом порядке, то это «идеи», вовлечённые в проект творения - становления бытия. Таким образом, чистая идеальность, как Божественная природа, есть самотождественная данность, которая есть космический Разум. Положение о том, что космический разум выступает «чистой» идеей, будет обосновано Платоном позднее, в «Филебе» и «Тимее». В «Пармениде» же о «чистой идее» говорится тогда, когда речь идет о «сущности самой по себе» и о характеристиках Единого. В большей мере диалог «Парменид» посвящен связи сущего и идеального мира.

Космический Разум (чистая идея, которая у Платона имеет несколько видов - любовь, благо, прекрасное) не есть олицетворённое начало бытия, но он участвует в творении бытия как начало, есть второй вид начала. Обращаясь к описанию космического Разума, мы вправе обратиться к началу бытия, но нам надо знать о том, что в некоторых местах («Парменид», начало «Тимея»), Платон пишет о начале вообще, превышающем всё, следовательно, не допускающем даже самотождественности. Но идея, как своя чистая область (о природе которой мы делали вывод, исходя из описания Единого), может быть названа нами самотождественной областью, так как самотождественность употребляется здесь не в логическом смысле (наличие тождества вносит иное в некоторое целое), а в смысле указания на самость, целостность и всеобъёмность. Идея рациональна; об этом говорят многочисленные труды, комментирующие философию Платона. Мир идей -это «обособленный мир рационального». И этот мир задан человеку как цель его существования, которая отражается в лучших его жизненных стремлениях.

Р. Скун, автор статьи ««Парменид» Платона», считает, что логико-диалектическая схема «Парменида» есть учение не о «идеях» (так как «идеи» должны быть связаны с вещами, а эта связь описана Платоном как раз до «диалектики единого и многого»), о которых хочет рассказать Платон, а об абстрактных понятиях, не имеющих ничего общего с действительным содержанием бытия; и поэтому Платон, с точки зрения Скуна, как раз критикует эту «диалектику». Но все интерпретации диалога «Парменид», проводимые неоплатоническими философами, если основываться на «таблице неоплатонических интерпретаций платоновского «Парменида»» , сделанной Лосевым, говорят нам о «диалектике единого и многого» как об описании устройства именно сущего (например, Порфирий видел в платоновском «полагании единого с выводами для иного» выводы, относящиеся к «душе»; Прокл прямо заявляет, что диалог «Парменид» есть исследование, «относящееся к сущему», только «сущее» необходимо видеть как связь Единого и всего производного от Него, например, души). В пользу взгляда на содержание «Парменида», позволяющего видеть в Едином чистую идеальную природу, говорит нам и тот факт (помимо выводов неоплатоников), что в «Филебе» и других диалогах идеальное (которое в «Пармениде» связано с Единым) несёт в себе такие же характеристики, что и в «Пармениде». Всеохватывающий характер Единого, представленный в диалоге «Парменид» (без Единого не может ничего существовать), тождественен творящей активности Демиурга в диалоге «Тимей», «единое -это причина, гипостазирующая и спасающая все сущее» .

В диалоге «Софист» мы видим, что интересующая нас проблематика напрямую связана с определением софиста: софист препятствует соотношению микро- и макрокосмоса тем, что говорит о сущем, не представляя его сущность. Порядок сущего необходимо знать, а обладание мнимым знанием о сущем без знания его порядка, есть, по Платону, свидетельство заблуждения души, и, следовательно, потери связи с макрокосмическим. Принципы, организующие бытие, должны быть адекватно выражены, иначе душа человека впадает в болезненное состояние. Существует связь между знанием о бытии и состоянием души. Платон производит критику софистики в диалоге «Софист» (как и критику «тирании» в диалоге «Горгий»), исходя из представлений об устройстве бытия: в душе должны быть отражены «образы» космоса, роды бытия должны быть рассмотрены через составляющие его идеи и с соотнесением со своим Началом. Само это «отражение» и значение этого «отражения» для самого же человека и говорит нам о соотношении микро- и макрокосмоса. Резкий переход к «диалектике бытия и небытия» совершенно оправдан в рамках философии Платона: отталкиваясь от того, какова должна быть душа человека, мысль Платона идет к описанию действительного содержания души - то есть к знанию о бытии. Мы здесь еще раз отчетливо видим, что принципы философии Платона выражаются и в форме изложения материала, в композиции диалога. Платон фактически ставит вопрос: каким должно предстать бытие перед познающим человеком (душой)? Как должно быть выражено бытие? При решении этих вопросов освещаются проблемы, касающиеся определения «идей», природы бытия, и действительного значения «бытия» и «небытия». «Идеи» существуют для содержания и конструирования сущего, сущее есть следствие «смешения» различных «идей», «бытие» и «небытие» не есть онтологические противоположности, а характеристики сущего вообще, подчеркивающие его «смешанную» природу. Содержание диалога «Софист» дает нам возможность уже окончательно говорить о том, что есть «идея» в философии Платона. В диалогах «Пир», «Софист», «Парменид» происходит, на наш взгляд, оформление учения Платона об «идеях». Мы должны говорить о двух смыслах употребления слова «идея» в философии Платона, относя одно значение этого слова к своей чистой собственной области, а второе - к связанности с сущим.

В диалоге «Парменид» также представлено учение об устройстве бытия и, хотя это представление имеет логический, а не наглядный характер (бытие есть приобщение и подчинение «множества» «единству»), но описывается то же бытие, что и в «Государстве» и «Софисте». В диалоге «Парменид» снова появляется описание «идей», описание того, какие именно существуют «идеи» («подобия» и «неподобия», «покоя» и «движения» и т.д.). Но при этом в диалоге Парменид присутствует и описание принципа идеальности вообще, которое затрагивает проблему способа истинного постижения «идеи». Диалектическое философское рассуждение есть освещение конкретики обсуждаемой вещи, есть познание содержания этой вещи. И после того, как Сократ заявляет о том, что «идея» есть «род каждой вещи и сущность сама по себе», участники диалога переходят к этому детальному анализу соотношения идеального бытия и мира множественности. В этих словах Сократа формулируется основная позиция Платона по поводу того, что есть «идея», что имеет прямое отношение к нашей проблематике: «идея» есть одновременно и образование до сущего, макрокосмическая область, и есть «род вещи», то есть является связанной с сущим, о ней говорят в этом случае, исходя из самого сущего. Таким образом, в диалоге «Парменид» утверждается тот характер идеального бытия, который подразумевался в диалоге «Пир». Следовательно, и соотношение микро- и макрокосмоса должно рассматриваться с учетом того, что микрокосмос зависит, по сути, от второго вида существования макрокосмических элементов, «идей». Идеи «движения», «подобия», «иного», переплетаясь, образуют именно то сущее, которое есть перед человеком. Но все эти образующие начала существуют без всякого сущего, вне зависимости от сущего. Микрокосмос, человек, воспринимая «идеи», воспринимает начало бытия. Описанием идеального бытия в диалоге «Парменид» (помимо приведенного выше мнения Сократа) является описание Единого, того, как оно организует мир («множество»). Поэтому мы, соглашаясь с давней традицией интерпретации Платона (неоплатонизм в целом), делаем вывод о том, что диалог «Парменид» посвящен проблеме устройства бытия, он не является примером какого-то логического упражнения, тем более, что в поздних диалогах Платона, в описаниях состава и принципов сущего и макрокосмического, мы находим те же идеи относительного идеального бытия, что и в диалоге «Парменид».

ГЛАВА 2. ЭВОЛЮЦИЯ УЧЕНИЯ ПЛАТОНА О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

2.1. Душа в учении Платона

Центральной философской проблемой Платона является учение об идеях. Идеи – это истинно сущее бытие: неизменяемое, вечное, не имеющее возникновения, не осуществлен­ное в какой-либо субстанции. Они незримы, существуют самостоятельно и независимо от чувственных вещей. Идеи и вещи не равно­правны: идеи суть образцы, вещи – их подобия. Идея выступает как цель, к которой, как к верховному благу, стремится все сущее. Уче­ние Платона об идеях есть объективный идеа­лизм, составной частью идеалистической его философии является учение о душе. Душа вы­ступает в качестве начала, посредствующего между миром идей и чувственных вещей. Душа существует прежде, чем она вступает в соеди­нение с каким бы то ни было телом. В своем первобытии она составляет часть мирового духа, пребывает в царстве вечных и неизмен­ных идей, где истина и бытие совпадают, и за­нимается созерцанием сущего. Поэтому при­рода души сродни природе идей.

Платон вводит третье, наряду с материей и идеями, начало – душу космоса, космическую душу. Душа космоса – динамическая и твор­ческая сила, источник движения, жизни, оду­шевленности, сознания и познания. Душа кос­моса объемлет мир идей и мир вещей, связы­вает их. Она побуждает подражать идеям, а идеи – присутствовать в вещах. Но чтобы объяснить оба мира, душа космоса должна быть внутренне противоречивой. И в самом деле, у Платона душа космоса состоит из трех частей: тождественного, иного и смеси тожде­ственного и иного. При этом тождественное соответствует идеям, иное – материи, смесь тождественного и иного – соответствует ве­щам.

Если, таким образом, в «Тимее»: «наш кос­мос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью бо­жественного провидения» , то этой жизнью он обязан только душе, которая явля­ется одновременно принципом движения и сознания, следовательно, платоновская натур­философия требует понятия единой, оживля­ющей, движущей и представляющей всю все­ленную мировой души.

Таким образом, мировая душа в качестве «единства в многообразии» родственна, с од­ной стороны, вечно равной себе сущности идеи, а с другой – вечной смене явлений. По­этому в видимом мире всюду равномерность сочетается с изменчивостью. Душа сообщает миру равномерное и изменчивое движение, и оба эти движения соответствуют двум видам сознания или «познания»: знанию, направлен­ному на равномерное, и восприятию, направ­ленному на изменчивое. Таким образом, прин­ципы диалектики получают в конечном счете выражение и в натурфилософии.

Индивидуальная душа есть не что иное, как образ и истечение универсальной мировой души. Душа по своей природе бесконечно выше тленного тела и потому может властво­вать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Телесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действитель­ность только от духовного начала. В то же вре­мя Платон учит о связи души и тела: они долж­ны соответствовать друг другу. Платон отли­чает девять разрядов души, каждая из которых соответствует определенному человеку. Так, в «Федре» он описывает «закон душ»: «…Душа, видевшая больше всего, попадает в плод буду­щего поклонника мудрости и красоты или че­ловека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя; третья – в плод государ­ственного деятеля; четвертая – в плод челове­ка, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая будет вести жизнь прорицателя; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подра­жания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном» . Он указывает на необходимость развивать душу и тело в равновесии, так чтобы между ними была соразмерность. Платон решает воп­рос о локализации души в теле. В целом Пла­тон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом» , при руководящей роли в этом союзе души. Платон дает метафорические образные определения души. В «Государстве» он использует сравне­ние со стадом, пастухом и псом, помогающем ему. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней и возничего. «Уподо­бим душу соединенной крылатой парной уп­ряжке и возничему, <...> две части мы уподо­бим коням, <...> третью – возничему» . В этих определениях в образной форме выра­жено положение о тройственном составе души, первое и низшее – вожделеющее начало. Обладая им, всякое живое существо стре­мится удовлетворять свои телесные потребно­сти: оно чувствует удовольствие, достигая этой цели, и страдание – в противном случае. Именно этой частью души человек «влюбля­ется, испытывает голод, жажду и бывает охва­чен другими вожделениями» . Она составляет большую часть души каждого чело­века. Другое – разумное начало, противодей­ствует или противоборствует стремлениям вожделеющего начала. Третье начало – ярост­ный дух, этой частью человек «вскипает, раз­дражается, становится заложником того, что ему представляется справедливым, и ради это­го он готов переносить голод, стужу и все по­добные им муки, лишь бы победить; он не от­кажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть; разве что его смирят доводы собственного рассудка, ко­торый отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку» .

Все стороны души должны находиться в гармоничном отношении друг к другу при гос­подстве разумного начала. Его же функцией является «попечение обо всей душе в целом, <...> начало же яростное должно ей подчи­ниться и быть ее союзником» . Объе­динение всех начал сообщает целостность ду­шевной жизни человека. По Платону, человек обладает силой «подлинно внутреннего воз­действия на самого себя и на свои способнос­ти» .

Реальное соотношение частей души далеко от идеала, в душе происходит настоящая расп­ря между вожделеющим и разумным начала­ми. Эта борьба обнаруживается в сновидени­ях человека, раскрывая за внешностью впол­не умеренного на вид человека «какой-то страшный, беззаконный и дикий вид желаний» . Нарушение гармонии приводит к страданию, ее восстановление – к удоволь­ствию.

Учение Платона о судьбе души после смер­ти тела облечено в форму мифа и преследует этические, государственно-педагогические цели: «Если душа бессмертна, она требует за­боты не только на нынешнее время, которое мы называем жизнью, но на все времена, и если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью...» .

Наиболее полно проблема обоснования бес­смертия души раскрывается Платоном в «Федоне», где он устами Сократа, ввиду сомнения Кебета, имеет ли душа после смерти тела «спо­собность мыслить», приводит свои знаменитые четыре доказательства бессмертия души. Аргу­мент первый: взаимопереход противоположно­стей, постоянный переход одного в другое: если есть большее, то, значит, есть и меньшее, в срав­нении с которым только и могло возникнуть большее; то же относится и к изменениям силы, скорости, охлаждению и нагреванию, сну и бодр­ствованию, а следовательно, к жизни и смер­ти, оживанию и умиранию души при жизни тела и души после смерти тела. Душа после смерти тела переходит в другое состояние уже без зем­ного тела, а неземная душа опять переходит в земное существование, т. е. взаимопереход про­тивоположностей осуществляется здесь как космический круговорот душ.

Второй аргумент: знание как припомина­ние того, что было до рождения человека. Чув­ственные предметы, как постоянно разные и текучие, не способны сами по себе создавать чистое понятие о своей сущности, а только вызывают о себе воспоминания, т. е. наши души существовали раньше нашего рождения, а если к этому присоединить еще первый ар­гумент о взаимопереходе противоположнос­тей, то это значит и то, что они будут суще­ствовать также и после нашей смерти.

Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души. И четвертый аргумент: теория души как эйдоса жизни, душа, будучи жизнью тела, несов­местима с его смертью; и когда умирает тело, то душа не умирает, а только отступает от тела.

Итак, центральный аргумент в «Федоне» можно сформулировать следующим образом: душа человека способна, говорит Платон, позна­вать неподвижное и вечное. Однако, чтобы уло­вить это последнее, она сама должна иметь сход­ную природу, в противном случае, все вечно пре­бывающее оставалось бы вне способности души к восприятию. Стало быть, душа столь же вечна и неизменна, как вечность, ей подвластная.

Таким образом, главным для Платона явля­ется мир идей, увенчанный идеей Блага, кото­рый был первичным даже по отношению к бо­гам, созерцающим чистые сущности. К «созер­цанию умом» этих сущностей приобщаются не только божественные души, но и души, кото­рые когда-то были и еще станут душами смерт­ных. Тем самым Платон указал на то, что в че­ловеке, помимо его способностей восприни­мать окружающий мир и реагировать на него, в качестве самого мира существует и действу­ет некоторая сила какой-то другой природы, благодаря которой осуществляется переход в духовное измерение. Бессмертная душа че­ловека связывает его с трансцендентным, т. е. сверхчувственным, миром идей. «Божествен­ному, бессмертному, умопостигаемому, едино­образному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степе­ни подобна наша душа» . По Платону, состояние тела отражает состояние души. Жиз­ненным источником тела является душа. Пси­хологические и физические процессы изна­чально хаотичны и неуправляемы. Они полу­чают свою организацию и управление от выс­ших функций разума.

Платон считал, что душа «правит всем в че­ловеке, в особенности если она разумна», душа есть «бессмертное неуничтожимое самодвижущее начало», «душа есть нечто вещее», «есть припоминание того, что некогда видела душа» по сво­ей природе бывала созерцательницей бытия.

Философия Платона - это определённый способ видения того, как душа человека восходит на своё первоначальное место. Такая нацеленность на первоначальный, всеопределяющий мир, ярко выражена в том, насколько телеологичной представляет Платон жизнь человека; в философии Платона целью человеческого существования является сближение человека с истинной реальностью. Платон представляет философскую позицию, которая дает ответ на «вопрос о смысле человеческой жизни» («смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира»).

Новым и важным в понимании взгля­да на душу человека и мира в целом является то, что Платон привнес в развитие челове­ческой мысли новое качество действитель­ности – психологическую действительность. Таким образом, в вопросе о взаимоотношени­ях души и тела значение телесного могло сво­диться к минимуму, но не могло быть и речи об отрицании его существования. В отличие от материалистов Древней Греции, которые от­вергали бессмертие души, Платон признавал ее бессмертие. Возможно, что такое понима­ние мира и человеческой души было связано у Платона с тем, что миф и логос у него были переплетены.

Концепция времени у Платона, пожалуй, является ключом к философскому пониманию идеи бессмертия души. Круговорот вещей и событий обуславливает вечность и порядок Вселенной (не случайно символом порядка у греков была сфера) . Поэтому душа человека, будучи воплощением гармонии Космоса, должна следовать установленному демиургом порядку смены вещей. «И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа – невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, он сама совершеннее всего рожденного» . В силу того, что душа человека «непреходящая», «совершеннее всего рожденного», она также должна стоять вне времени, и поэтому быть бессмертной. Но как объяснить ее неуничтожимость, если она «закована в темницу» смертного тела?

Платон (в лице Сократа) предлагает своим ученикам четыре доказательства бессмертия души. Первое состоит в обосновании происхождения противоположностей друг из друга, на основе чего жизнь есть следствие смерти, а сама смерть обуславливает, как причина, следующую жизнь. Эта очередность «непреходяща», т.е. мы обнаруживаем постоянную (замкнутую, циклическую) смену противоположных сил, в том числе и таких, как жизнь и смерть.

Второе доказательство исходит из положения о том, что источником знаний человека является его душа, которая должна обладать последними уже до рождения, чтобы стало возможным их «припоминание». Припоминание, как вид знаний, также является следствием «замкнутой» каузальной цепи рассуждений. Нет такого знания, которое взялось бы ниоткуда; о нем можно лишь забыть, но затем вновь воскресить в памяти при помощи философской воли и усердия. Познание – это бесконечный процесс смены «забывания» (при рождении) и «припоминания» (при всей жизни и, особенно, в момент смерти) одного и того же набора знаний (эйдосов).

Третье доказательство допускает отдельное существование тела как зримой вещи и души как незримой вещи. Тело, в силу сотворенной природы способно через определенное время разрушаться и истлевать, тогда как душа, будучи вечной и неуничтожимой сущностью, остается постоянной и неизменной по своей «природе». В этом доказательстве наиболее интересной является аргументация этической стороны проблемы. Не всякая душа оказывается блаженной и становится после смерти приближенной к богам. Речь идет только о душе философа, который при жизни уже отдалял свою душу от тела углубленным самопознанием, изучением бессмертных сущностей. Души остальных людей (в точности с индуистской, буддийской концепцией реинкарнации) могут обрести новое тело в зависимости от того образа жизни, который они вели перед смертью: «…кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того, чтобы всячески их остерегаться, прейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных (…) А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов» .

Однако душа философа заслуживает иной участи, нежели остальные, в этом отличии как раз и состоит нравственно-этический смысл аргументов бессмертия души. Еще ранее Платон утверждал: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью». Это суждение по праву может считаться эпитетом всей античной и последующей философской мысли. Что же оно означает в контексте бессмертия души?

Из общего смысла третьего доказательства видно, что душа должна противостоять телу, чтобы и после смерти не зависеть от него. Сама же смерть, по мнению автора диалога, и есть «освобождение и отделение души от тела». «Освободить же ее, – утверждаем мы, – постоянно и с величайшей настойчивостью желает лишь одна порода людей – истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела. (…) истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди». Таким образом, философ, занимающийся познанием того, что составляет вечное благо, на самом деле занят подготовкой к смерти . Философствуя, человек избавляется от «тяжести» тела и делает свою душу свободной и чистой, чтобы затем, после смерти, она стала божественной: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию».

Такой философский пафос смерти, неизвестный до этого античной традиции танатологического дискурса, по-новому расставил акценты познания человеком смысла своего бытия. Теперь проблема жизни и смерти, наконец, перешла из области чистой мифологии в пространство философии, хотя решение ее пока еще сохраняет мифологический характер, но он проявляется лишь как фон, декорация для собственно метафизических рассуждений. Вместе с тем Платон объясняет назначение философии для человека. Это уже не космогоническая мудрость, но подлинное учение о человеке и для человека. Философ поднимается до уровня бога в своем статусе человека и гражданина посредством этического долга жизни и умирания. Оказывается, что смерть философа – это больше, нежели обычное умирание тела, это испытание для души, которая должна проявить себя как воплощение божественной идеи вечности.

Четвертый аргумент в пользу бессмертия души завершает танатологические рассуждения Платона. Один фрагмент этих рассуждений формально построен как силлогистическое умозаключение, которое убеждает в истинности вывода: «А то, что не примет смерти называется бессмертным. Но ведь душа не принимает смерти? Нет. Значит, душа бессмертна?». Исходная посылка этого рассуждения заключается в том, что противоположности не принимают друг друга, т.е. не превращаются друг в друга, утрачивая свои качества. Жизнь не принимает смерти, она сохраняет свое постоянство, как эйдос жизни, и является бессмертной душой.

Серьезные изменения в понятии о душе возникли в культе Диониса, они оказали сильное влияние и на греческую философию. Здесь впервые для древней Греции была возвещена вера в бессмертие души. Культ Диониса носил оргиастический характер. Религиозный смысл этого заключался в следующем: только через такое чрезмерное напряжение и расширение своего существа человек может войти в связь и сношения с существом высшего порядка. Участники празднества соединялись с богом, сливались с ним. Через вкушение тела жертвенного животного они участвовали в жизни самого бога. Душа их, вылетев из тела, соединяется с божеством. Это – экстаз, состояние общения души с богом. Человек на время в жизни божества теряет собственную жизнь. Так душа вырывалась из обычного круга своего бытия и поднималась до общения с богом. Открывалась для нее и новая область опыта, о которой ничего не знает обыденная жизнь. Возможно, отсюда могла вырасти вера в самостоятельность души, в ее независимость от тела, поскольку, отделившись от тела, душа в экстазе вела жизнь более интенсивную и более богатую. В экстазе открывалось душе чувство ее божественности и ее вечности. Этим пробуждалась вера в бессмертие души и вырастало убеждение в противоположности души и тела.

Таким образом, в культе Диониса душа получает высокое религиозное значение. Однако религия здесь еще не только не связана с моралью, а скорее, наоборот, по самой своей природе экстаз ведет к нарушению границ, полагаемых нравственностью. Пифагорейское учение о душе весьма близко к орфическому. Душа – существо божественной природы, в наказание за прегрешение заключенное в тело. Цель ее – вновь подняться из земной жизни на божественную высоту, для чего необходимо освободиться от тела. Смерть этого освобождения не дает, ибо душа необходимо облекается в новое тело. Другими словами, учение о переселении душ роднит пифагорейцев с орфиками (метемпсихоз, или вернее, как замечает Олимпиодор, метенсоматоз, ибо не тело меняет души, а душа тела). И по учению пифагорейцев, спасение достигается известным образом жизни.

Таким образом, приведенные концепции представлений о душе позволяют воссоздать основную схему развития взглядов на бессмертие души у древних греков. Сложность и противоречивость данных взглядов во многом объясняет невозможность создания стройной системы, в которую можно уместить комплекс представлений древних греков о бессмертии.

ГЛАВА 3. ПРОБЛЕМА ВОСТОЧНЫХ ВЛИЯНИЙ

3.1 Ближневосточные влияния на греческую культуру (В. Буркерт и В.П. Яйленко)

Проблема воздействия ближневосточных цивилизаций на культуру окружающих их архаических обществ, в том числе Архаическую Грецию, существует около двух столетий. На сегодняшний день в научной литературе практически нет возражений относительно существенной роли восточных связей для формирования и становления раннегреческой цивилизации. Дж. Томпсон писал: «Новейшие достижения археологии и лингвистики дают яснее, чем когда-либо понять, что историю Греции следует изучать как часть всей истории Ближнего Востока...». Число работ, посвященных разработке проблемы ближневосточных связей архаической Греции значительно. В.П. Яйленко приводит более пятидесяти имен зарубежных исследователей, которыми вскрыта взаимосвязь ближневосточной и греческой культур в ее различных аспектах, только в библиографии В.Буркерта, специалиста в области древнегреческой филологии, философии и религии более трех десятков работ, в которых, так или иначе, затрагивается проблематика разного рода греко-восточных связей .

Весомый вклад в исследование данной проблематики внесли отечественные ученые. Тем не менее, интерес к подобной тематике не ослабевает, подкрепляется новыми открытиями в области археологии, что в свою очередь требует осмысления и интерпретации, как новых данных, так и модернизации основных вопросов, решаемых в данном направлении, с учетом этого материала. Задача сегодняшнего дня в решении этой проблемы - «выявление конкретной картины взаимодействия Ближнего Востока и архаической Греции в различных сферах, путей и условий проникновения реалий одной культуры в другую» .

По Буркерту, первые контакты архаической Греции с Ближним Востоком относят, по меньшей мере, ко II тыс. до н.э. Минойская культура контактировала с Кипром и Малой Азией. Контакты с Египтом датируются археологами нач. II тыс. до н.э. В этот период микенские греки активно участвуют в политических и военных событиях на Ближнем Востоке, фигурируя в египетских и хеттских документах второй половины II тыс. до н.э. Некоторые египетские заимствования в микенской культуре датируются XVI в. до н.э. Очевидно, что представления о колесничном бое пришли в Грецию из Египта.

В к. II тыс. до н.э. уклад жизни микенских греков разрушен наступлением северо-греческих племен. Наступивший кризис поразил практически все сферы жизни микенской цивилизации - от материальной культуры до религии и культа. Тем не менее, культурная преемственность между греческими обществами не прерывалась, поскольку значительная часть населения оставалась на своих местах, сохраняя достижения микенской эпохи. Многочисленные реминисценции минойско-микенского периода прослеживаются в религии и культе, в эпической традиции .

С наступлением «темных веков» ближневосточные контакты не были прерваны. В первую очередь, именно на Кипре, где «сохранился континуитет между микенской (ахейской) и позднейшей греческой (эллинской) традициями» , восстанавливаются ближневосточные контакты. В XI - IX вв. до н.э. часть Кипра колонизована финикийцами, осуществлявшими торговлю практически со всем ближневосточным миром. По всей видимости, не без влияния финикийцев, к VIII в. до н.э. греки проложили собственные торговые пути между Востоком и Эгеидой, к этому времени относят образование греческих факторий в Сирии и Финикии.

Начиная с X в., эллины расселяются почти по всему Эгейскому бассейну, в результате этого нового миграционного движения на западном побережье Малой Азии и примыкающих к нему островах возникли или были населены греками важнейшие полисы, имевшие исключительное значение для последующего культурного развития Эллады: в XII в. до н.э. основан Эфес, в XI-X вв. до н.э. – Милет, который к VIII в. был крупнейшим экономическим центром эллинского мира, а в период колонизации милетяне основали более 70 колоний (в т.ч. Ольвию).

Дальнейшие этапы развития греческой культуры происходили на фоне широкой греческой территориальной экспансии, вошедшей в историю как Великая колонизация. Можно сказать, что процесс становления греческой культуры и ее дальнейший расцвет начался с эпохи Великой колонизации (общепринятая датировка - середина VIII - конец VI в.). Колонизация вывела греков из состояния относительной изоляции, в котором они оказались после падения микенской культуры. Именно в это время окончательно определились наиболее характерные черты и особенности цивилизации т.н. нового античного типа, историю развития которой невозможно представить в отрыве от Ближневосточной. За два с половиной столетия, т.е. за очень короткий исторический промежуток, Греция не только значительно продвинулась на пути от эпохи «темных веков» к расцвету своей цивилизации, но и обошла в своем развитии страны Передней Азии, которые до того времени были на гребне культурного развития Ближневосточного региона. В это время происходит основательный перелом в культуре и пересмотр традиционной системы ценностей. Предшествовавшие Великой колонизации миграционные процессы XII-IX вв. были ограничены рамками Эгейского бассейна. Выход за пределы этого замкнутого мира, например путешествие в Сирию или Египет, даже в сравнительно поздней гомеровской «Одиссее» расценивается как очень смелое предприятие.

Несомненно, что выгодное географическое положение греков, в особенности ионийских колоний в Малой Азии, должно было сыграть определенное стимулирующее воздействие на культурный процесс. Разумеется, невозможно исключить идейные и культурные связи между народами древнего мира, в том числе греками и их соседями: культурные контакты Греции с Востоком имели свою сложную историю, и не всегда были гладкими и прямолинейными .

Тем не менее, с большой степенью достоверности отмечаются определенные историко-культурные элементы в области государственного устройства, языка, мифо-религиозной практики и проч., которые расцениваются либо как возникшие не без влияния ближневосточных культур, либо как непосредственные заимствования из них на протяжении практически всех исторических периодов существования античной цивилизации.

Начнем с рассмотрения Крито-микенского государственного устройства. Разумеется, в целом предпосылки и ход исторического развития Архаической Греции и Ближнего Востока не являются абсолютно тождественными и, тем не менее, в социально-экономических отношениях микенской Греции обнаруживаются некоторые черты, характерные для ближневосточной государственности.

Что касается греческого алфавита, относительно его происхождения предлагается гипотеза, согласно которой основанием для греческого алфавита послужило северо-сирийское арамейское письмо, в котором использовались знаки для гласных. И только на последующей стадии формирования может идти речь о привлечении финикийского письма. В бытовом плане и ритуальной практике ахейцев можно проследить критские, левантийские и египетские влияния . К малоазийским заимствованиям, например, можно причислить легенду о вожде Мопсе, возглавлявшем отряд в составе народов моря. В Фессалии ему соответствует пророчествующий полубог с тем же именем и ряд малоазийских топонимов .

Существует обширный научный материал, демонстрирующий зависимость многих греческих мифологем от семитских и хетто-хурритских, хотя в основном эти мифологемы заимствованы опосредованно через крито-минойскую и микенскую эпохи. Заимствование из семитских источников ряда греческих мифологем, представленных у Гомера и Гесиода, также восходит к микенскому времени. Это цикл о Кадме и Кадмидах, сказания о Мемблиаре, Европе, Фениксе, Гармонии, Тиресии, Актеоне, о «летающих» персонажах (Икар, Идас, Абарис), Ясоне и птицах. Семитские элементы сильны в культе Диониса (миф о Загрее как ипостаси Диониса) и культе Асклепия (Аскалаф).

Существуют некоторые примеры, свидетельствующие о принятии греками в ряде мест египетских заупокойных представлений. В.П. Яйленко со ссылкой на Дж. Боурдмена приводит пример греко-египетского симбиоза: на надгробной плите из Абусира представлена сцена протесиса - выставления тела покойного. Сама сцена и обстановка греческие, но на изображении имеются характерные египетские урей и солнечный диск. Покойник, судя по надписи, был милетянином. В Санкаре найдены египетские ушебти для загробного служения покойнику-греку .

Заметны восточные влияния в произведениях греческой лирики. Так, отмечалось определенное сходство египетских любовных песен и лирики Сапфо. Наконец, факт начертания карты мира в эпоху Анаксимандра означает, что она была востребована и отражает значительную мобильность греческого населения. Все это подтверждает открытость греческого общества и его готовность воспринимать новое, что должно было отразиться и на взаимоотношении с иранской традицией.

Иранские племена не являлись древними насельниками Ближнего Востока, и, следовательно, не имели таких глубоких культурных корней, как, например, взаимоотношения греческой и египетской культур. Тесные культурно-исторические связи, в частности, политические и военные, между рассматриваемыми традициями, бесспорно, способствовали быстрому проникновению элементов этих двух культур друг в друга.

В работах В. Буркерта указывается, что Иранские племена начинают активное заселение Ближнего Востока к I тыс. до н.э. Ирано-язычное население было широко распространено, в ряде районов составляя большинство, в Западном Иране, в областях к западу от территории Мидии, в районе озера Урмия, северо-восточных районах современного Ирака и т.п. в IX-VIII вв. до н.э., а по последним данным, возможно даже раньше. К XI в. до н.э. начинается постепенное разделение индоиранской племенной общности, начинают формироваться и оформляются к VII-VI векам самостоятельные мифологические циклы отдельных групп иранских племен: восточных - скифо-сарматская мифология, и западных - древнемидийская, древнеперсидская, согдийская и др. В IX - VIII вв. до н.э. мидяне образовали множество мелких городов-государств.

В 673-672 гг. мидяне, объединившись с рядом иранских племен, добились независимости от Ассирии; это событие отражено в труде Геродота. В VII в. Мидия была центром иранской материальной и духовной культуры, впоследствии развиваемой персами и Геродот в новеллах смешивает мидян с персами, хотя строго различает в исторических частях.

Иранские племена еще до образования государственных структур могли широко взаимодействовать с местным населением Малой Азии, в том числе с ионийцами как минимум с IX в. до н.э. С образованием иранских государств - Мидийского царства, затем Персидского - эти контакты возросли. Очевидно, что при значительных контактах с Ближневосточным миром и определенных данных о греко-восточных заимствованиях мы не должны отвергать и возможность иранских влияний на развитие греческой культуры. Эта возможность подтверждается, кроме того, широким интересом греков к своим иранским соседям, тем более с того момента, когда они стали приобретать реальную политическую силу в Малой Азии, что, разумеется, не могло не отразиться на независимости ионийских греческих полисов.

3.2 Историческое обоснование возможных восточных влияний на генезис греческой философии

Одним из актуальных аспектов проблемы восточных влияний на раннегреческую философию является, на наш взгляд, вопрос о реальных восточных влияниях на греческую культуру в момент возникновения греческой философии. Использование историко-генетического подхода к сопоставлению иранской и греческой культур с момента их сопряженного исторического развития позволяет существенно приблизить нас к решению этого вопроса.

Действительно, с 500 г. до н.э. (совпадающим с акмэ Гераклита) восстанием в Милете, повлекшим за собой стихийные восстания малоазийских греческих полисов против Персидского завоевания, начинается эпоха непосредственных, прямых контактов греческой и восточной традиций. Античная литература фиксировала самые разнообразные сведения о «варварском мире» - странах Востока, Скифии и пр. - не только об ахеменидском периоде, но и о доахеменидской эпохе. Очевиден интерес греков к своим новым и сильным соседям - Персидской державе, что, в частности, подтверждается популярностью «Истории» Геродота, который путешествовал на Восток ок. 455-445 гг. до н.э., а в 445 г. в Афинах за прочтение частей своего труда получил премию. Помимо относительно позднего труда Геродота, в V в. до н.э. существовали сочинения, затрагивающие сюжеты азиатской истории, известные нам по сохранившимся фрагментам «Персика» Дионисия Милетского, сочинений Харона и Гелланика, некоторые сведения, вероятнее всего, содержались в трудах Гекатея, Ферекида и др. «Истории» Ферекида, судя по сохранившимся фрагментам, содержали сведения не только легендарного прошлого некоторых областей Греции периода VI в. до н.э., но также и описание событий азиатской истории этого периода. Все это может служить доказательством значительного количества сведений о «восточном», в частности, иранском мире в греческой среде того времени .

Родиной философии справедливо считается Милет - малоазийский греческий полис, а первым философом - Фалес Милетский, старший современник Лидийского царя Креза (560-546 гг. до н.э.). Если обратиться к философии Фалеса, то некоторые положения, приписываемые ему поздней традицией, находят определенные параллели с восточными представлениями: «Провидение проникает вплоть до крайних пределов космоса, и ничто от него не ускользает», «Бог - это ум космоса», «Фалес первым открыл геометрическое искусство, через которое догадался о едином творце всех вещей». Сходные представления встречаем у Анаксимандра и Гераклита. К сожалению, подлинных фрагментов Фалеса не сохранилось, и поэтому выводы, основанные только на такого рода свидетельствах, не могут быть полностью доказуемы.

Исторические свидетельства говорят в пользу восточных контактов: греческие города Малой Азии подчинялись Лидии и когда Кир II (559-530 гг.) начал завоевание Лидии, Фалес советовал милетянам покинуть город, следуя примеру жителей Фокеи и Теоса, избежавших таким образом рабства, по другой версии Фалес препятствовал заключению военного союза между Крезом и Милетом, «что спасло город после победы Кира». Если эти свидетельства исторически обоснованны, то, очевидно, Фалес имел достаточные сведения об иранцах - персах и мидийцах, чтобы сделать вывод о возможностях и мощи зарождающейся Персидской державы.

Не более чем о Фалесе, известно о его ученике Анаксимандре (ок. 611-546 гг.). Он «первым дерзнул начертить ойкумену на карте», первый «осмелился взяться за географию» и «предводительствовал апойкией из Милета в Аполлонию». М. Уэст полагает, что первым двум свидетельствам не должно доверять как исторически точным .

Даже если это так, и карту составил не сам Анаксимандр, тем не менее, карты ойкумены уже существовали в Вавилоне этого периода и свидетельства указывают на то, что в период жизни Анаксимандра могла существовать такая же греческая карта, и сам Анаксимандр в любом случае мог быть знаком с географической и политической ситуацией вокруг Милета не понаслышке.

Ранее, в н. VI в. до н.э., активную завоевательную политику ведет другое иранское государство - Мидия. Большое значение для Милета имела война Мидии и Лидии в 590-585 гг. до н.э. Исход войны между упомянутыми царствами был напрямую связан с независимостью полиса, т.к. десятилетием раньше 12-летняя война Милета с Лидийским царством окончилась заключением мира. Напомним, что уже к VII в. мидийское племя «магов» восприняло зороастризм, и сформировалась т.н. «религия магов», основа ее - культ не антропоморфных стихий и огня.

Большое значение для решения вопроса восточных контактов приобретают колонии на черноморском побережье, где греки непосредственно столкнулись с восточно-иранскими племенами скифо-сарматской группы. В частности, милетяне основали Ольвию «во время мидийского владычества», т.е. в пределах 687-559 гг. Если учесть тот факт, что между метрополиями и колониями сохранялись более или менее тесные отношения, то это также может свидетельствовать в пользу возможного привнесения в представления милетских философов некоторых восточно-иранских элементов. Напомним также, что Анахарсис, скиф по происхождению, друг Солона, долгое время жил в Афинах, и хотя терпел насмешки от греков относительно своего варварского происхождения, тем не менее, вошел в историю как один из семи мудрецов, наравне с Фалесом.

М. Уест полагает, что начало культурным контактам положили шаманистские практики и ритуал из стран Скифии и Фракии (восточно-иранские группы племен), появившиеся в Ионии в VII-VI вв. до н.э. Они включали в себя посвятительный мотив расчленения и восстановления, оттуда же берет начало и миф об Орфее. Распространение шаманистских идей, якобы, начинает Фалес - в его учении можно найти отголоски представлений о путешествии души, магическом полете, нахождении в двух местах одновременно .

Итак, первые философские учения складывались в период активных внешних контактов и в весьма нестабильной политической обстановке завоевательных войн, которые вели восточные государства - Мидия и Персия. Решение вопросов независимости и безопасности греческих малоазийских городов должно было привести к непосредственным контактам с иранцами и, вероятнее всего, к решению политических задач могли быть причастны ранние греческие философы, поскольку они «также занимались государственной деятельностью, а не только жили в тиши, отличаясь одними интеллектуальными достоинствами».

Очевидно, существует комплекс параллелей между восточной и греческой традициями. Невозможно только на основании наличия этих параллелей утверждать какого-либо влияния или заимствования культурных элементов в пределах указанных традиций. Комплексное рассмотрение вопросов, наполняющих проблематику иранских влияний и определение методологических аспектов работы с существующими параллелями, вероятно, позволит осуществить более продуктивный их анализ.

Первые философские учения складывались в нестабильной политической обстановке завоевательных войн, в период активных внешних контактов. Это подразумевало решение вопросов независимости и безопасности малоазийских греческих колоний и, тем самым, непосредственные контакты с Востоком. К решению этих задач могли быть причастны первые греческие философы, поскольку, будучи государственными мужами и решая важные внутриполитические задачи, не исключено, что они могли решать и вопросы внешней политики.

3.3. «Платоновский вопрос» в хронологии X. Теслефа

Первую попытку скоординировать хронологический и типологический принципы с новым представлением о параллельном существовании философии Платона сделал Х. Теслеф в работе “Исследования по платоновской хронологии” (1982), где ему удалось достичь внушительных результатов. Не отвергая ни биографического, ни стилометрического метода, Х. Теслеф вносит в их применение существенное уточнение. Сама по себе стилистическая типология без введения соответствующих параметров ничего не может сказать о хронологии произведений. В свою очередь, биографическая модель развития от простого к сложному тоже не может быть единственно возможным вариантом, поскольку достаточно известны и примеры развития в противоположном направлении – от сумбурной множественности и напряженности к простоте и ясности, вплоть до лапидарности. К тому же идея вообще какой бы то ни было динамики внутри корпуса предполагает непременным условием равную аутентичность типологически неоднородных произведений, а она-то как раз все еще ждет обоснования. Сам Х. Теслеф предлагает хронологическую таблицу создания сочинений, входящих в Платоновский корпус, где параллельно располагаются эсотерические, экзотерические произведения Платона и примыкающие к ним “сомнительные” сочинения, которые, по справедливому замечанию автора, следовало бы именовать сочинениями “платоновской школы”.

Результаты почти двухвекового изучения «платоновского вопроса» сведены в работе X. Теслефа . По Теслефу, все диалоги платоновского корпуса (кроме «Алкивиада II», «Аксиоха», «Алкиона» и «Определений») были написаны в Академии при жизни и под влиянием (более или менее непосредственным) Платона; до основания Академии Платон написал только «Апологию» и начал работать над «Государством», до 2-й сицилийской поездки Платон занят «Государством», а параллельно пишет (и перерабатывает) диалоги «Горгий», «Менексен», «Протагор», «Менон», «Федон», «Пир», «Эвтидем», «Лисис», «Хармид», «Теэтет», «Кратил»; в это же время в академическом кругу создаются «Клитофон», «Критон», «Лахет», «Алкивиад I», «Феаг», «Гиппий Меньший», «Ион», «Любовники», «Эриксий», «Эвтифрон»; между 2-й и 3-й сицилийскими поездками Платон завершает «Государство», начинает «Законы» и пишет «Парменида»; после 3-й сицилийской поездки, преимущественно занимаясь «Законами», Платон написал «Тимея» и «Крития», «Софиста» и «Политика», «Седьмое письмо», а также «Филеба»; в это же время в академическом кругу создаются «Гиппий Больший», «Гиппарх», «Сизиф», «Минос», «Демодок», «Письма», «О добродетели», «О справедливости».

Схема Теслефа носит гипотетический характер, однако удобную модель, позволяющую исторически достоверно представить эволюцию платоновского творчества в тесной связи со школьным бытом Академии. Исключительность места Платона в истории философии определяется тем, что он - уже профессиональный философ, но все еще и мудрец, не связанный ограничениями, накладываемыми на специалиста техникой отдельной дисциплины, и склонный рассматривать даже самые отвлеченные умозрительные проблемы с точки зренияих непосредственной жизненной значимости.

В реконструкции Х. Теслефа платоновское наследие предстает значительно преображенным, по сравнению с предшествующими образами Платоновского корпуса. Во-первых, это менее четкое, чем прежде, разделение сочинений корпуса на аутентичные и неаутентичные, т. е. в духе тюбингенской концепции большее, чем когда-либо, значение придается “платонизму”, тогда как личность самого Платона отходит на второй план. Во-вторых, уже в отличие от тюбингенцев, автор значительно сокращает чисто “экзотерическую” часть собственно платоновского наследия, оставляя в ней только наиболее прозрачные по содержанию и отшлифованные в литературном отношении сочинения, такие, как “Апология Сократа”, “Федон”, “Пир”, “Федр”. Сочинение же так называемого “позднего” периода (в биографической интерпретации) противопоставляются вышеназванным не как более зрелая ступень мышления, но как произведения иной ориентации, следовательно, речь уже может идти об отражении различных аспектов платоновской концепции в разных группах диалогов корпуса, а не об изменении самой концепции в результате индивидуальной эволюции Платона-философа. Наконец, предположение о переходе того или иного произведения в процессе отделки и редактирования из экзотерического разряда в эсотерический (как “Горгий”, “Теэтет” и наоборот (как “Законы”, “О Благе”) снимает напряжение в противопоставлении этих двух рядов академического наследия, а тем самым и возвращает Платоновскому корпусу авторитет философского памятника.

Таким образом, почти двухвековой опыт платоноведения подсказывает, что в интерпретации платоновского наследия совершенное разведение прямой и непрямой традиции менее продуктивно, чем их сопоставление, а личностно-биографический критерий оценки произведений менее надежен, чем критерий смыслового единства сочинений, т. е. их логико-эстетической аутентичности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Хотя прошло двадцать два века с четвертью со смерти Платона, – великие умы мира все еще заняты изучением его писаний. Он был в самом полном смысле этого слова мировым истолкователем. «От Платона исходит все, – говорит Ральф Уолдо Эмерсон, – о чем пишут и спорят мыслители».

Он вобрал в себя всю ученость своего времени – греческую от Фалеса до Сократа, затем пифагорийскую в Италии, а затем всю, какую мог добыть из Египта и Востока. Он был настолько широкомыслящ, что вся философия Европы и Азии вошла в его доктрины. И вдобавок к культуре и мыслительным способностям он еще обладал душою и талантом поэта. Объем комментирующей Платона литературы неисчерпаем.

Так, Аристотель в первой части «Метафизики», а также в работе «О душе», проводит критическое изложение философии Платона, а именно проблем, касающихся макрокосмоса (Начала бытия, идей) и микрокосмоса (души).

Аль-Фараби в работе «Об общности взглядов двух философов -божественного Платона и Аристотеля» прямо относит к идеальному миру «душу» и «разум».

В работе В. Виндельбанда «Платон» душа в философии Платона, выступает и как «жизненная сила» общая всему Космосу, и как индивидуальное образование, стремящееся к макрокосмосу, к спасению.

Видение проблематики более позднего Платона В. Иегером в книге «Пайдейа. Воспитание античного грека» заключает в себе мысль о включенности человека в космический порядок: душа человека есть элемент всего целого бытия.

В «Федоне» Платона решается вопрос о душе и ее бессмертии. «Если мы будем существовать и за гробом, то это существование продолжится не иначе, как через бессмертную душу». Душа наша «невидима» и «не принадлежит к миру вещей чувственных»; она «господствует над телом и управляет им», «существенное свидетельство ее есть разумность. Эти определения души у Платона выражены более полно и более методично.

Учение о личном бессмертии своим широким распространением обязано именно диалогам Платона. В них повествуется, как душа, вследствие своего падения в акт рождения, воплощается и живет в теле, в качестве чуждого ему существа. Душа – вечное, имматериальное существо, на которое влияет враждебное ее природное тело; внутрь ее проникают злые влияния тела, от него приходят к ней безумие и страсти. Сущность души – чистая сила мышления. Если душа ведет борьбу с телом и его стремлениями, то она переходит к высшим формам бытия; в противном случае душа заключается в тела низшей природы. Цель души – освобождение от тела

Необходимо заметить, что если учение вечности и бессмертии индивидуальной душ столь многим обязано Платону, то на само деле оно отнюдь не было его собственным учением. Оно противоречит основаниям его мировоззрения, несовместимо с его учением об идеях. Это или мифическая оболочка для выражения мыслей Платона, или педагогическое средство для насаждения в народе морального настроения. Впрочем, сам Платон сознает трудность доказать, что такое душа в ее чистой природе.

В работе рассмотрены основные концепции представлений о душе, сложившиеся в древнегреческом сознании. Однако, необходимо заметить, что представлены лишь особо значимые взгляды на природу души, оказавшие наиболее сильное влияние на складывание представлений о бессмертии. В данном исследовании мы рассмотрели также вопрос о существующих параллелях между элементами греческой философской мысли (на материале оригинальных фрагментов греческих философов и их русских переводов) и восточной мифо-религиозной традиции. Отмечено, что между восточной и греческой философскими традициями существует целый комплекс параллелей.

Рассмотрены результаты изучения «платоновского вопроса», сведеные в работе X. Теслефа. Теслеф предлагает хронологическую таблицу создания сочинений, входящих в Платоновский корпус, где параллельно располагаются эсотерические, экзотерические произведения Платона и примыкающие к ним “сомнительные” сочинения, которые, по справедливому замечанию автора, следовало бы именовать сочинениями “платоновской школы”.

По Теслефу, все диалоги платоновского корпуса (кроме «Алкивиада II», «Аксиоха», «Алкиона» и «Определений») были написаны в Академии при жизни и под влиянием (более или менее непосредственным) Платона.

Результаты, полученные в ходе данного исследования, могут быть использованы для конкретизации картины онтологических аспектов донаучных форм мировоззрения, дальнейшей разработки проблем восточных влияний на генезис греческой философии, для решения проблемы генезиса философии в целом.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алкиной. Учебник платоновской философии. // Платон. Собрание сочинений. Том 4. - М.: «Мысль», 1994. С. 628.

2. Андреев Ю.В. Архаическая Греция // История Европы. - Т.1. - Древняя Европа. - М., 1988. - С. 217-253.

3. Аристотель. Метафизика. // Аристотель. Сочинения. Том 1. - М.: «Мысль», 1976. С.79.

4. Аристотель. О душе. // Аристотель. Сочинения. Том 1. -М.: «Мысль», 1976. С.381.

5. Брамбо Р. Философы Древней Греции. - М.: «Центрполиграф», 2002. С. 142-143.

6. Виндельбанд В. Платон. // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. -М: «Юристъ», 1995. С.456.

7. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга 2. - С.-Пб.: «Наука», 1994. С.159.

8. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

9. Горан В.П. Методологические проблемы исследования генезиса философии // Гуманитарные науки в Сибири. - 1995. - № 2. - С. 88-94.

10. Диллон Д. Средние платоники. - С.-Пб.: «Алетейя», 2002. С.17.

11. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1998.

12. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.

13. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.

14. Коплстон Ф. История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том1. - М.: «Центрполиграф», 2003. С.273.

15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга 2. - М.: «Искусство», 1988. С. 376-377.

16. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

17. Лосев А.Ф. Эрос у Платона. // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: «Мысль», 1993. С.47.

18. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. - М.: «Аграф», 1999. С. 247.

19. Михаленко Ю.П. Античные учения об индукции и их современные интерпретации. // Зарубежное философское антиковедение. - М.: «Наука», 1990. С. 61.

20. Мудрагей Н.С. Платон: рациональное - иррациональное. // Зарубежное философское антиковедение. -М.: «Наука», 1990. С. 49.

21. Петров М.К. Пираты Эгейского моря и личность. // Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. - М.: «РОССПЭН», 1995. С. 96.

22. Платон. Алкивиад I / Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор. М., 1999.

23. Платон. Софист. // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2. -М.: «Мысль», 1993. С. 290.

24. Платон. Теэтет. // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2.-М.: «Мысль», 1993.С. 243

25. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Пер. с древнегреч. Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. -М.: Мысль, 1999.

26. Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий / Пер. с древнегреч. Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. -М.: Мысль, 1999.

27. Прокл. Платоновская теология. - С.-Пб.: «Летний сад», 2001. С. 45.

28. Светлов Р.В. Платонический философский lexicon. // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 3. - С.-Пб.: СПбГУ, 2000. С. 344.

29. Согомонов А.Ю. Восточные истоки раннегреческой культуры по исследованиям Вальтера Буркерта // Вестник древней истории. - 1989. - № 4. - С. 146-155.

30. Соловьев B.C. Платон и Плотин (Статьи из Энциклопедическиого словаря Брокгауза и Ефрона). // Платон: Proetcontra. Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. -С.-Пб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. С.381.

31. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

32. Хайдеггер М. Учение Платона об истине. // Историко -философский ежегодник "86. - М.: «Наука», 1986. С. 266.

33. Чанышев А.Н. Курс лекций по истории философии. - М., 1981.

34. Шаймухамбетова Г.Б. О методологических аспектах темы соотношения философии и религии на Востоке // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. - М., 1987.

35. Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. - М., 1990.

36. Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. - С.-Пб.: «Алетейя», 2000. С.61-63. Платон. Софист. // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2. -М.: «Мысль», 1993. С.300.

37. Burkert W. Iranisches bei Anaximandros // Rheinisches Museum für Philologie. - 1963. - V. 106. - Р. 7-134., с. 146-147

38. Burkert W. Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels // Interpretation of Greek Mythology / Ed. Jan Bremmer. - Croom Helm. London & Sydney. - P. 10-40.

39. Burkert W. The Orientalizing revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. - Harvard University Press, 1997.

40. Rohde E. Psyche. 2-nd ed., 1903.

41. Rohde E. Die Asianische Rhetorik und die Zweite Sophistik // Rheinisches Museum fur Philologie. Bd. 41. 1886. S. 170 ff.

Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий / Платон. Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Авт. Вступит. ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1999, с. 45

Там же, с.158

Диллон Д. Средние платоники. - С.-Пб.: «Алетейя», 2002. С.21.

Платон. Тимей, 28 b, c.

Платон. Тимей, 36 е – 38 b. Об этой же проблеме зависимости становления (времени) от сознания упоминают современные исследователи. См., например: H. Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Science / Princeton: Princeton University Press, 1949. Ð. 75; W. Sellars, Time and the World Order, “Minnesota Studies in the Philosophy of Science”, Vol. III, edited by H. Feigl and G. Maxwell / Minneapolis: University of Minnesota Press, 1962. Ð. 571;

M. Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics / Princeton, New York: D. Van Nostrand Co., 1961; A. Gruenbaum, Philosophical problems of Space and Time. New York, 1963 и др.

Платон. Федон, 82.

Подготовка человека к смерти традиционно считается темой различных «Книг мертвых» (в частности, египетской и тибетской), однако в таком исполнении она знакома была и античным философам. Важное отличие последней позиции заключается в том, что подготовка к смерти является занятием при жизни, она осуществляется больше в этико-гносеологическом пространстве, нежели этико-мистическом, как на Востоке.

Шаймухамбетова Г.Б. О методологических аспектах темы соотношения философии и религии на Востоке // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. - М., 1987., с. 4

Горан В.П. Методологические проблемы исследования генезиса философии // Гуманитарные науки в Сибири. - 1995. - № 2. - С. 88-94., с. 99

Андреев Ю.В. Архаическая Греция // История Европы. - Т.1. - Древняя Европа. - М., 1988. - С. 217-253., с. 46

Там же, с.49.

Там же, с.208.

Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. - М., 1990.

West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford”, 1971., с. 78.

West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford”, 1971., с. 259.

Thesleff H.Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982. P. 157.

Тема: Диалектика Сократа (примеры)

Из диалога Платона “Горгий»

Сократ . Тогда выслушай, Горгий, что в твоих утверждениях меня изумляет. Возможно, впрочем, что говоришь ты верно, да я неверно понимаю. Ты утверждаешь, что способен сделать оратором всякого, кто пожелает у тебя учиться?

Горгий . Да.

Сократ. Но конечно, так, что в любом деле он приобретет доверие толпы не наставлением, а убеждением?

Горгий . Совершенно верно.

Сократ. Ты утверждал только сейчас, что и в делах, касающихся здоровья, оратор приобретет больше доверия, чем врач.

Горгий . Да, у толпы.

Сократ . Но “у толпы” - это, конечно, значит у невежд? Потому что у знатоков едва ли он найдет больше доверия, нежели врач.

Горгий . Ты прав.

Сократ . Если он встретит большее доверие, чем врач, это, значит, - большее, чем знаток своего дела?

Горгий . Разумеется.

Сократ . Не будучи при этом врачом, так?

Горгий . Да.

Сократ . А не-врач, понятно, не знает того, что знает врач.

Горгий . Очевидно.

Сократ . Стало быть, невежда найдет среди невежд больше доверия, чем знаток: ведь оратор найдет больше доверия, чем врач. Так выходит или как-нибудь по-иному?

Горгий . Выходит так - в этом случае.

Сократ . Но и в остальных случаях перед любым иным искусством оратор и ораторское искусство пользуются таким же преимуществом. Знать существо дела красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки.

Горгий . Не правда ли, Сократ, какое замечательное удобство: из всех искусств изучаешь одно только это и, однако ж, нисколько не уступаешь мастерам любого дела!

Сократ . Уступает ли оратор прочим мастерам, ничему иному не учась, или же не уступает, мы рассмотрим вскоре, если того потребует наше рассуждение. А сперва давай посмотрим: что, в справедливом и несправедливом, безобразном и прекрасном, добром и злом оратор так же несведущ, как в здоровье и в предметах остальных искусств, то есть существа дела не знает - что такое добро и что зло, прекрасное или безобразное, справедливое или несправедливое, - но и тут владеет средством убеждения и потому, сам невежда, кажется другим невеждам большим знатоком, чем настоящий знаток? Или это знать ему необходимо, и кто намерен учиться красноречию, должен приходить к тебе, уже заранее обладая знаниями? А нет, так ты, учитель красноречия, ничему из этих вещей новичка, конечно, не выучишь - твое дело ведь другое! - но устроишь так, что, не зная, толпе он будет казаться знающим, будет казаться добрым, не заключая в себе добра? Или же ты вообще не сможешь выучить его красноречию, если он заранее не будет знать истины обо всем этом? Или все обстоит как-то по-иному, Горгий? Ради Зевса, открой же нам, наконец, как ты только что обещал, что за сила у красноречия!

Горгий . Я так полагаю, Сократ, что если [ученик] всего этого не знает, он выучится от меня и этому.

Сократ . Прекрасно! Задержимся на этом. Если ты готовишь кого-либо в ораторы, ему необходимо узнать, что такое справедливое и несправедливое, либо заранее, либо впоследствии, выучив с твоих слов.

Горгий . Конечно.

Горгий . Строитель.

Сократ . А музыку - музыкант?

Горгий . Да.

Сократ . А искусство врачевания - врач? И с остальными искусствами точно так же: изучи любое из них - и станешь таков, каким тебя сделает приобретенное знание?

Горгий . Конечно.

Сократ . Значит, таким же точно образом, кто изучил, что такое справедливость, - справедлив?

Горгий . Вне всякого сомнения!

Сократ . А справедливый, видимо, поступает справедливо?

Горгий . Да.

Сократ . Значит, человеку, изучившему красноречие, необходимо быть справедливым, а справедливому - стремиться лишь к справедливым поступкам.

Горгий . По-видимому.

Сократ . Стало быть, справедливый человек никогда не захочет совершить несправедливость?

Горгий . Никогда.

Сократ . А человеку, изучившему красноречие, необходимо - на том же основании - быть справедливым.

Горгий . Да.

Сократ . Стало быть, оратор никогда не пожелает совершить несправедливость.

Горгий . Кажется, нет.

Сократ . Ты помнишь, что говорил немного раньше, - что не следует ни винить, ни карать изгнанием учителей гимнастики, если кулачный боец не по справедливости пользуется своим умением биться на кулаках? И равным образом, если оратор пользуется своим красноречием не по справедливости, следует винить и карать изгнанием не его наставника, а самого нарушителя справедливости, который дурно воспользовался своим искусством. Было это сказано или не было?

Горгий . Было.

Сократ . А теперь обнаруживается, что этот самый человек, изучивший красноречие, вообще не способен совершить несправедливость. Верно?

Горгий . Кажется, верно.

Сократ . В начале нашей беседы, Горгий, мы говорили, что красноречие применяется к рассуждениям о справедливом и несправедливом, а не о четных и нечетных числах. Так?

Горгий . Да.

Сократ . Слушая тебя тогда, я решил, что красноречие ни при каких условиях не может быть чем-то несправедливым, раз оно постоянно ведет речи о справедливости. Когда же ты немного спустя сказал, что оратор способен воспользоваться своим красноречием и вопреки справедливости, я изумился, решив, что эти утверждения звучат несогласно друг с другом, и потому-то предложил тебе: если выслушать опровержение для тебя - прибыль, как и для меня, разговор стоит продолжать, если же нет - лучше его оставить. Но, продолжая наше исследование, мы, как сам видишь, снова должны допустить, что человек, сведущий в красноречии, не способен ни пользоваться своим искусством вопреки справедливости, ни стремиться к несправедливым поступкам. Каково же истинное положение дел... клянусь собакой, Горгий, долгая требуется беседа, чтобы выяснить это как следует.

Из диалога Платона “ Менон»

Менон . Что ты скажешь мне, Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?

Сократ . Прежде, Менон, фессалийцы славились среди греков и вызывали восхищение своим искусством верховой езды и богатством, теперь же, по-моему, они прославились еще мудростью, и не менее прочих ларисцы, земляки твоего друга Аристиппа. А обязаны вы этим Горгию: ведь он, явившись к вам в город, нашел множество поклонников своей мудрости – сперва среди Алевадов, из которых и твой поклонник Аристипп, а потом и среди прочих фессалийцев. И от него же пошел у вас обычай, кто бы вас о чем ни спрашивал, отвечать уверенно и высокомерно, как и положено знатокам; ведь так же и сам Горгий позволял кому угодно из греков спрашивать о чем угодно и никого не оставлял без ответа. А здесь, милый мой Менон, все обстоит наоборот: на мудрость пошло оскудение, и, видно, из этих мест она перекочевала к вам. Задай ты свой вопрос кому хочешь из здешних жителей, любой бы засмеялся и сказал: "Счастливым ты, видно, почитаешь меня, чужестранец, если думаешь, будто я знаю, можно ли выучиться добродетели, или же она достигается иным способом. А я не только не знаю, можно ей выучиться или нельзя, но и вообще не ведаю, что такое добродетель". И со мной, Менон, точно так же: здесь я делю нужду моих сограждан и упрекаю себя в том, что вообще знать не знаю, что же такое добродетель. А если я этого не знаю, то откуда мне знать, как ее достичь? Разве, по-твоему, возможно, вообще не зная, кто такой Менон, знать, красив ли он, богат ли, знатен ли или же совсем наоборот? По-твоему, это возможно?

Менон . Нет, конечно. Только вправду ли ты, Сократ, знать не знаешь, что такое добродетель? Так нам и рассказать о тебе там, у себя дома?

Сократ . И не только об этом расскажи, мой друг, но и о том, что я, кажется, нигде не встречал человека, который бы это знал.

Менон . Как так? Разве ты не встречался с Горгием, когда он здесь был?

Сократ . Конечно, встречался.

Менон . Неужели же тебе показалось, что и он не знает?

Сократ . У меня не очень хорошая память, Менон, так что теперь мне трудно сказать, что мне тогда показалось. Может быть, он и знает, да и ты знаешь, что он тогда говорил. Поэтому напомни мне его слова. Или, если хочешь, скажи своими: ведь ты думаешь так же, как он.

Менон . Да, не иначе.

Сократ . Ну и оставим его, тем более что его тут нет. Ты сам, Менон, ради всех богов скажи мне, что такое, по-твоему, добродетель? Говори без утайки: ведь, к великому счастью, мои слова окажутся ложью, если обнаружится, что и ты это знаешь, и Горгий, а я сейчас утверждал, будто не встречал нигде человека, который бы это знал.

Менон . Не так уж трудно сказать это, Сократ. Для начала возьмем, если хочешь, добродетель мужчины: легко понять, что его добродетель в том, чтобы справляться с государственными делами, благодетельствуя при этом друзьям, а врагам вредя и остерегаясь, чтобы самому от кого не испытать ущерба. А если хочешь взять добродетель женщины – и тут нетрудно рассудить, что она состоит в том, чтобы хорошо распоряжаться домом, блюдя все, что в нем есть, и оставаясь послушной мужу. Добродетель ребенка – и мальчика и девочки – совсем в другом; в другом и добродетель престарелого человека, хоть свободного, хоть раба. Существует великое множество разных добродетелей, так что ничуть не трудно сказать, что такое добродетель. Для каждого из наших занятий и возрастов, в каждом деле у каждого из нас своя добродетель. И точно так же, Сократ, по-моему, и с пороками.

Сократ . Сдается, Менон, что мне выпало большое счастье: я искал одну добродетель, а нашел как бы целый рой добродетелей, осевший здесь, у тебя. Но все-таки, Менон, если я, продолжая сравнение с роем, спрошу тебя, какова сущность пчелы и что она такое, а ты скажешь, что есть множество разных пчел, как ты мне ответишь на мой второй вопрос: "По твоим словам, их потому множество и потому они разные и не похожие друг на друга, что они – пчелы? Или же они отличаются не этим, а чем-нибудь другим, – красотой, величиной или еще чем-либо подобным?" Скажи, что ответил бы ты на такой вопрос?

Менон . Конечно, я сказал бы так: "Одна отличается от другой вовсе не тем, что все они – пчелы".

Сократ . А если бы я потом спросил: "А теперь, Менон, скажи мне, чем, по-твоему, они вовсе не отличаются друг от друга и что делает их всех одним и тем же?" Ну-ка, можешь ты мне это сказать?

Менон . Могу.

Сократ . Но ведь то же относится и к добродетелям: если даже их множество и они разные, все же есть у всех у них одна определенная идея: она-то и делает их добродетелями, н хорошо бы обратить на нее свой взгляд тому, кто отвечает и хочет объяснить спрашивающему, что такое добродетель. Впрочем, может, ты не понял, о чем я говорю?

Менон . Нет, кажется, понял, но вот того, о чем ты спрашиваешь, я не постиг еще так, как хотел бы.

Сократ . Что же, Менон, ты только о добродетели думаешь, что она для мужчины – одна, для женщины – другая и так далее, или то же самое полагаешь и насчет здоровья, и насчет роста, и насчет силы? По-твоему, у мужчины одно здоровье, у женщины – другое? Или же если оно – здоровье, а не что иное, то идея его везде одна и та же, будь то здоровье мужчины или кого угодно еще?

Менон . Мне кажется, что одно и то же здоровье и у мужчины, и у женщины.

Сократ . А разве не так обстоит и с ростом, и с силой? Если сильна женщина, то разве не та же самая идея, не та же самая сила делает ее сильной? Под этим "та же самая" я разумею вот что: от того, что есть сила вообще, не отличается никакая сила, будь она хоть в мужчине, хоть в женщине. Или, по-твоему, все-таки отличается?

Менон . По-моему, нет.

Сократ . А добродетель отличается от того, что есть добродетель вообще, смотря по тому, присуща ли она ребенку или старику, женщине или мужчине?

Менон . По моему мнению, Сократ, тут все иначе, нежели в тех вещах.

Сократ . Как так? Разве ты не говорил, что добродетель мужчины – хорошо управлять государством, а женщины – домом?

Менон . Говорил.

Сократ . А разве можно хорошо управлять – государством ли, домом ли или чем угодно, – не управляя рассудительно и справедливо?

Менон . Никак нельзя.

Сократ . Что же, те, кто управляет рассудительно и справедливо, управляют так не благодаря справедливости и рассудительности?

Менон . Конечно, благодаря этому.

Сократ . Значит, и мужчина и женщина, если хотят быть добродетельными, оба нуждаются в одном и том же – в справедливости и рассудительности.

Менон . Это очевидно.

Менон . Ни за что!

Сократ . А если рассудительны и справедливы?

Менон . Могут.

Сократ . Значит, все люди добродетельны на один лад: достигнув одного и того же, они становятся добродетельными.

Менон . Видимо, так.

Сократ . Но ведь если бы не была их добродетель одна и та же, то они не были бы добродетельны на один лад?

Менон . Конечно, нет.

Сократ . Так вот, если добродетель у всех одна и та же, попытайся теперь припомнить и сказать, что она такое, по словам Горгия, да и по твоим тоже.

Менон . Что же еще, как не способность повелевать людьми? Скажу так, раз уж ты добиваешься одного ответа на все.

Сократ . Да, этого-то я и добиваюсь. Но что же, Менон, и у ребенка та же добродетель? И у раба – способность повелевать своим господином? И ты думаешь, что раб может быть повелителем?

Менон . Вовсе не думаю, Сократ.

Сократ . Да, это было бы нелепо, мой милый! А теперь посмотри еще вот что. Ты говоришь: "способность повелевать людьми". А не добавить ли нам к этому "справедливо, а не несправедливо"?

Менон . Я согласен с тобою, Сократ: ведь справедливость есть добродетель.

Сократ . Вообще добродетель или одна из добродетелей, Менон?

Менон . Как ты говоришь?

Сократ . Как о любой другой вещи. Так же, если хочешь, как сказал бы, например, о круглом: что это – одно из возможных очертаний, а не просто очертание. А сказал бы я так потому, что существуют и другие очертания.

Менон . Это ты правильно говоришь. И я тоже говорю, что кроме справедливости есть еще и другие добродетели.

Сократ . Какие же? Скажи. Ведь я назвал бы тебе другие очертания, если бы ты мне велел, вот и ты назови мне другие добродетели.

Менон . По-моему, и мужество – добродетель, и рассудительность, и мудрость, и щедрость, и еще многое.

Сократ . Опять, Менон, случилось с нами то же самое: снова мы отыскивали одну добродетель, а нашли множество, только иным способом, чем прежде. А ту единственную, что есть во всех них, мы не можем найти.

Менон . Да, Сократ, я никак не могу найти то, что ты ищешь, и извлечь из всех единую добродетель, как делали мы с другими вещами.

Сократ . Ничего удивительного. Однако я постараюсь, если только мне будет под силу, подвести нас к этому. Ты ведь понимаешь, что так обстоит со всем. Если б тебя спросили в таком же роде, как я сейчас спрашивал: "Что такое очертания, Менон?" – и если бы ты отвечал: "Круглое", – а тебя спросили бы, как я: "Что же, круглое – это очертание вообще или одно из очертаний?" – ты бы, конечно, сказал, что одно из них.

Менон . Так и сказал бы.

Сократ . И не потому ли, что есть еще другие очертания?

Менон . Именно поэтому.

Сократ . А если бы тебя спросили вдобавок, какие это очертания, ты назвал бы их?

Менон . Конечно.

Сократ . А если б задали тебе точно такой же вопрос насчет цвета – что он такое – и, услыхав твой ответ, что цвет – это белое, опять спросили бы: "Что же, белое – это цвет вообще или один из цветов?" – ты ведь сказал бы, что это один из цветов, потому что есть и другие?

Менон . Ну конечно.

Сократ . И если бы велели тебе назвать другие цвета, ты назвал бы такие, которые ничуть не менее цвета, чем белый?

Менон . Назвал бы.

Сократ . А если бы дальше повели разговор, как я, и сказали бы тебе: "Все-то время мы возвращаемся ко множеству. Но не о том у нас речь; ведь ты многие вещи называешь одним именем и говоришь, что все они не что иное, как очертания, даже если они противоположны друг другу; так что же это такое, включающее в себя круглое точно так же, как прямое, – то, что ты именуешь очертаниями, утверждая, что круглое и прямое – очертания в равной мере?" Или ты говоришь иначе?

Менон . Нет, так.

Сократ. Но если ты так говоришь, то, по твоим словам, круглое ничуть не больше круглое, чем прямое, а прямое ничуть не больше прямое, чем круглое?

Менон . Вовсе нет, Сократ.

Сократ . Все же ты говоришь, что круглое есть очертание ничуть не больше, чем прямое, и наоборот?

Менон . Вот это верно.

Сократ . Что же тогда носит имя "очертания"? Попробуй ответить. Если тому, кто задает тебе такие вопросы насчет очертаний или цвета, ты скажешь: "Никак я не пойму, любезный, чего ты хочешь, и не знаю, о чем ты говоришь", – он, наверное, удивится и возразит: "Как это ты не поймешь?! Я ищу, что во всех этих вещах есть одинакового". Или же и на такой вопрос, Менон, тебе нечего будет ответить: "Что же в круглом, и в прямом, и во всем прочем, что ты называешь очертаниями, есть общего?" Попробуй сказать – так ты и подготовишься к ответу о добродетели.

Менон . Нет, Сократ, скажи сам.

Сократ . Хочешь, чтобы я сделал по-твоему?

Менон . И даже очень.

Сократ . А может быть, и ты потом пожелаешь ответить мне насчет добродетели?

Менон . Да, конечно.

Сократ . Тогда надо нам постараться: дело того стоит.

Менон . Еще бы!

Сократ . Значит, по твоим словам, добродетель – это, видимо, способность достигать блага?

Менон . По-моему, Сократ, так именно оно и обстоит, как ты сейчас предположил.

Сократ . Посмотрим же, правду ли ты говоришь. Может быть, ты и прав. Значит, ты утверждаешь, что способность достигать блага это и есть добродетель?

Менон . Да.

Сократ . А разве благом ты называешь не здоровье или богатство?

Менон . Конечно, это благо – накопить золота и серебра и достичь почестей и власти в государстве.

Сократ . Именно это и ничто другое считаешь ты благом?

Менон . Да, именно такие вещи я и имею в виду.

Сократ . Ладно. Копить золото и серебро – это добродетель, так говорит Менон, потомственный гость Великого царя. А не добавишь ли ты, Менон, говоря о такой прибыли, слова "справедливая" и "честная"? Или ты не видишь тут никакой разницы, и даже тогда, когда богатство нажито бесчестным путем, ты называешь это добродетелью?

Менон . Ни в коем случае, Сократ!

Сократ . Значит, ты называешь это пороком?

Менон . Конечно.

Сократ . Как видно, надо, чтобы всегда и везде этой прибыли сопутствовали справедливость, рассудительность, честность или какая-либо иная часть добродетели. Если же этого нет, то она никак не будет добродетелью, даже когда достигается благо.

Менон . И верно: откуда без этого быть добродетели?

Сократ . А не приобретать ни золота, ни серебра ни для себя, ни для другого, когда это несправедливо, не будет ли тут сам отказ от прибыли добродетелью?

Менон . Будет, наверное.

Сократ . Значит, в приобретении подобных благ ничуть не больше добродетели, чем в отказе от них; добродетельно же, видимо, то, что делается по справедливости, а что чуждо всему этому, то порочно.

Менон . По-моему, иначе, чем ты говоришь, и не может быть.

Сократ . А разве мы не говорили недавно, что и справедливость, и рассудительность, и все прочее – это части добродетели?

Менон . Говорили.

Сократ . Что же, Менон, смеешься ты надо мною, что ли?

Менон . Как смеюсь, Сократ?

Сократ . Да вот как: я только что просил тебя не мельчить и не дробить добродетель и дал примеры, как надо отвечать, а ты все пропустил мимо ушей и говоришь мне, будто добродетель – это способность достигать блага по справедливости, а справедливость, по твоим же словам, есть часть добродетели.

Менон . Да, именно так.

Сократ . Вот и выходит из твоих слов: если все, что бы ты ни делал, делать не без доли добродетели, это и будет добродетель; ведь ты сам говоришь, что и справедливость, и прочее в таком роде – это части добродетели.

Менон . Что же с того?

Сократ . А вот что: я просил тебя сказать, что такое добродетель вообще, а ты не только не сказал этого, но и стал утверждать, будто всякое дело есть добродетель, если оно совершается с участием добродетели,-- так, словно ты уже сказал, что такое добродетель вообще, а я понял это, хоть ты и раздробил ее на части. Поэтому мне кажется, милый Менон, надо снова задать тебе тот же, первый, наш вопрос: что такое добродетель? Иначе выходит, что все совершаемое с участием добродетели есть добродетель. А ведь это и утверждает тот, кто говорит, будто все совершаемое по справедливости и есть добродетель. Или, по-твоему, не надо снова задавать того же вопроса? Уж не думаешь ли ты, будто кто-нибудь знает, что такое часть добродетели, не зная, что такое она сама?

Диалог «Горгий» обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, то есть к периоду между чисто сократическим вопросо-ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях.

Так же как и «Протагор», «Горгий» представляет большие трудности для анализа. В «Гории» очевидна очень широкая постановка основного вопроса и наличие множества положительных утверждений, почти отсутствующих в прежних диалогах. Несмотря на то, что в диалоге обсуждаются вопросы риторики и эстетики, рассуждения участников диалога приводят к рассмотрению проявления блага, а также нравственного и безнравственного поведения.

Непосредственная проблема диалога: как жить? А в связи с этим - какова суть и цель риторики?

В центральном элементе диалога утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо. Сократ доказывает, что существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением у ораторов этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел. Сократ спрашивает Горгия: «Уступает ли оратор прочим мастерам, ничему иному не учась, или же не уступает, мы рассмотрим вскоре, если того потребует наше рассуждение. А сперва давай посмотрим: что, в справедливом и несправедливом, безобразном и прекрасном, добром и злом оратор так же несведущ, как в здоровье и в предметах остальных искусств, то есть существа дела не знает - что такое добро и что зло, прекрасное или безобразное, справедливое или несправедливое, - но и тут владеет средством убеждения и потому, сам невежда, кажется другим невеждам большим знатоком, чем настоящий знаток? Или это знать ему необходимо, и кто намерен учиться красноречию, должен приходить к тебе, уже заранее обладая знаниями? А нет, так ты, учитель красноречия, ничему из этих вещей новичка, конечно, не выучишь - твое дело ведь другое! - но устроишь так, что, не зная, толпе он будет казаться знающим, будет казаться добрым, не заключая в себе добра? Или же ты вообще не сможешь выучить его красноречию, если он заранее не будет знать истины обо всем этом? Или все обстоит как-то по-иному, Горгий? Ради Зевса, открой же нам, наконец, как ты только что обещал, что за сила у красноречия!»

Критика Сократа длинна и разнообразна. Он рассуждает о том, что ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие тиранов, на самом деле бессильны, поскольку то, что они чинят, часто только кажется им справедливым, а на самом деле это зло, и, таким образом, причинение зла другому оказывается результатом собственного бессилия. Прекраснее самому подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по отношению к другому. Это и есть настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не осуществляется. Сократ: «Стало быть, для того, чтобы оправдывать собственную несправедливость или несправедливость родителей, друзей, детей, отечества, красноречие нам совершенно ни к чему, Пол. Вот разве что кто-нибудь обратится к нему с противоположными намерениями, - чтобы обвинить, прежде всего, самого себя, а затем и любого из родичей и друзей, кто бы ни совершил несправедливость, и не скрывать [проступка], а выставлять на свет, - пусть провинившийся понесет наказание и выздоровеет; чтобы упорно убеждать и себя самого, и остальных не страшиться, но, крепко зажмурившись, сохранять мужество, - как в те мгновения, когда ложишься под нож или раскаленное железо врача, - и устремляться к благому и прекрасному, о боли же не думать вовсе; и если проступок твой заслуживает плетей, пусть тебя бичуют, если оков - пусть заковывают, если денежной пени - плати, если изгнания - уходи в изгнание, если смерти - умирай, и сам будь первым своим обвинителем, и своим, и своих близких, и на это употребляй красноречие, чтобы преступления были до конца изобличены, а [виновные] избавились от величайшего зла - от несправедливости. Так мы рассудим, Пол, или не так?».

Новый поворот приобретает беседа через очередное возражение Сократа: а управлять самим собою нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и во всяческом своеволии. В таком случае, отвечает Сократ, жизнь превращается в полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же предпочитает отсутствию наслаждений.

Сократ предлагает различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл отвергает это различение, после чего Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу. Сократ: «Сейчас скажу яснее. Как мы с тобою согласились, существует благо и существует удовольствие, и благо - не то, что удовольствие, и приобретается каждое из двух особыми заботами и трудами, и гнаться за удовольствием - одно занятие, а за благом - другое.». Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия, театр), так, в частности, и для риторики, которая, очевидно, не может быть просто сноровкой и угодничеством для доставления удовольствий, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств. Из этого вытекает, что риторика вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце для достижения «высшего блага», должна создавать в душе «строй и порядок», приводя ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом, а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и несправедливости, как из тела - всяких болезней.

Смотрите также

Философия марксизма
Философия марксизма – одно из важнейших направлений, вызывающее в современную эпоху неоднозначную оценку, представлена в различных вариантах: классический марксизм, нашедший отражение в труд...

Духовно экзистенциальное и духовно культурное время и пространство
Человеческая личность существует в особом духовно-экзистенциальном (или биографическом) времени - времени ее уникальных поступков и внутренних размышлений, общения с другими людьми и творче...

Глобальные проблемы современности
Под глобальными проблемами человечества понимается комплекс острейших социоприродных противоречий, затрагивающих мир в целом, а вместе с ним и отдельные регионы и страны. Глобальные проблем...